¿	Montag	Dienstag	Mittwoch	Donnerstag
10.00 c.t.[1]	Begrüßung	II Teilgebiete der Philosophie	Frühstück
10.30	I Lektüre philosophischer Texte		V Lektüre der Studienordnung	VII Studentische Einführung in die Philosophie
11.00
11.30		III Selbstvorstellung der Lehrenden
13.00	Essen im Institut		Essen in der Mensa
13.30		Buffet im Institut
14.30	Auswertung in Kurzreferaten		VI Stundenplanung	VIII Interdisziplinärer Ausblick
15.00		IV Podiums- diskussion mit Lehrenden
16.30		Leseabend mit Abendessen	Schreibgruppe
n.V.	Abendprogramm

Kommentare zu den Veranstaltungen I-VIII:

I: Die Texte, die wir hier lesen und diskutieren wollen, sollen die Breite des Faches veranschaulichen. Der Studiengang an diesem Institut bietet einen Ausschnitt daraus.

II: Die Studienordnung gliedert unseren Lehrstoff in Teilgebiete, die in dieser Veranstaltung vorgestellt und kommentiert werden.

III: Davon zu unterscheiden sind die Arbeitsgebiete der Lehrenden, von denen einige sich am Dienstagvormittag vorstellen werden.

IV: Die Podiumsdiskussion am Dienstagnachmittag mit den Lehrenden hat zum Thema: Was sind die Grenzen dieser Disziplin?

V, VI: Aufbau des Studiums, Veranstaltungsarten, Leistungsnachweise, Prüfungen, das Lehrangebot – was ist bei der Stundenplanung zu berücksichtigen?

VII: Eine solche Einführung für Schüler und Studierende wird am Institut gerade entwickelt und hier vorgestellt.

VIII: Eine Diskussionsveranstaltung mit Lehrenden anderer Fachbereiche.

Zu den Veranstaltungen werden Texte für Euch vorbereitet.

Unser kleines Büro ist manchmal unter 83855704 zu erreichen. Eine provisorische Homepage findet Ihr unter http://userpage.fu-berlin.de/~mihost, und ein Berliner Philosophieportal unter www.philosophie-berlin.de.

Mo: Was es nicht alles gibt in der Philosophie

(Lesen, Schreiben, Vortragen)

Für den ersten Tag der Orientierungswoche ist die Auseinandersetzung mit Texten vorgesehen, die in jedem Semester neu aus der ganzen Breite des Faches von engagierten Studierenden zusammen gestellt werden. Das heißt auch, dass hier Themenbereiche vorkommen werden, die über das hinausgehen, was tatsächlich am Institut studiert werden kann, wie z.B. ein Text über indische Philosophie, die an der FU und an den meisten europäischen Universitäten selten gelehrt wird. Die Spezialisierung auf die philosophische Lehre der FU folgt am Dienstag und Mittwoch der O-Woche, so dass die übergeordnete Fragestellung „Was ist Philosophie?“ schrittweise zu immer spezifischeren Fragen führt (Welchen Ausschnitt bietet unser Studiengang? Was heißt es, Philosophie zu studieren? Usw.…)

Kleine Vorrede zum Anfang

Ursprünglich wollten wir der O-Wochen-Zeitung zur Lektüre-Veranstaltung am Montag einen Text hinzufügen, mit dem wir den TeilnehmerInnen der Orientierungswoche (kurz: O-Woche) „die Angst vor dem Einhalten-müssen wissenschaftlicher Standards nehmen“ wollten. Bald trat man aber mit dem Hinweis an uns heran, dass in diesem Text hoffentlich nur „die Angst vor dem Müssen“ genommen werden sollte, „und nicht das Müssen selbst.“ Ich nehme nicht an, dass ein(e) Philosophiestudent(in) sein (ihrem) Studium mit der Idee beginnt, in seinem (ihrem) Fach um Wissenschaft, und als Studierender um einzuhaltende Standards herum zu kommen.

In der Orientierungswoche geht es uns aber bezüglich der Texte, die am Montag gelesen werden darum, dass niemand befürchten soll, einen wissenschaftlich ausgereiften Vortrag vor dem versammelten Plenum halten zu müssen, wenn es um die Vorstellung der Texte geht. Es sind absichtlich sehr unterschiedliche Textbeispiele ausgewählt worden, so dass des einen Argumentationsstruktur leichter nachzuerzählen sein mag, als des anderen Kernthesen. Dementsprechend sind auch die Aufgabenstellungen von Text zu Text verschieden, so dass bei den späteren Vorträgen deutlich wird, dass es mehrere Herangehensweisen an wissenschaftliche bzw. philosophische Texte geben kann, als sie in kurzen Zusammenfassungen, inklusive all dem, was der Autor intendiert haben könnte, darzustellen.

Schwer verständliche Texte werden jedem während seines Studiums begegnen und es kann entmutigend sein, anderen dabei zuzusehen, auf Anhieb einen Zugang zu finden, der einem selbst vor lauter Angst, nicht wissenschaftlich genug zu denken, verborgen bleibt. So probieren wir am Montag in Zusammenarbeit mit Anderen verschiedene Zugänge aus, die einerseits Spaß machen, aber eventuell auch dabei helfen könnten, einen Text nicht einfach aufzugeben, wenn er gar zu wissenschaftlich daher kommt und ihn sich probehalber erst einmal auf andere Weise gefügig zu machen.

Zur Montagslektüre: inhaltliche und formale Bezüge

Die Texte der montaglichen Lektüreveranstaltung weisen untereinander formale und inhaltliche Bezüge auf. Durch entsprechend konzipierte Aufgabenstellungen sollen diese Bezüge ersichtlich werden.

Die Beantwortung der jeweiligen Aufgaben mündet in einem Referat, welches, am Montagnachmittag gehalten, zeigen soll, dass die Texte je verschiedene Zugangsweisen erfordern. Die Inhalte und Themen unterscheiden sich genauso wie die Textarten selber.

Es gibt schwierige und leichte Texte.

Manche Texte erfordern eine Lektüre, in welcher Satz-für-Satz analysiert und verstanden werden muss, es ist daher erforderlich, den Gedankengang streng logisch schlussfolgernd nachzuvollziehen. Hingegen entfaltet sich die Wirkung eines anderen Textes nur dann, wenn mit einem Vorverständnis die einzelnen Bestandteile beleuchtet und mit dem so erweiterten Verständnis die Details wiederum präzisiert werden.

Eine Satz-für-Satz Lektüre erfordert auch der Text von Wolfgang Hübener, während bei dem Text von Lévi Strauss darauf hingewiesen wird, den Text laut vorzulesen und so eher aus dem ganzen heraus diskutiert werden soll.

Dem Text der indischen Philosophie wird sich genähert, indem die wesentlichen Aspekte identifiziert werden sollen und in einer Zusammenfassung Verarbeitung finden.

Die vorgelegten Leseproben am Montag entstammen verschiedenen Teilgebieten der Philosophie. Feministische Wissenschaftstheorie und die ethische Frage der Abtreibung haben genauso Einzug erhalten wie marxistische Kapitalkritik, das Problem der Geschichtlichkeit als auch ein Text der lateinischen Schulphilosophie.

mpk

Auswahl von Texten

Es handelt sich um kurze Leseproben, die wir (allerdings ohne ausdrückliche Erlaubnis) der Verleger an den angeführten Stellen entnommen haben. Damit die Verleger auf ihre Kosten kommen, empfehlen wir die Anschaffung der entsprechenden Werke.

An der Unterscheidung von Theorie und Praxis kann man zeigen, wie sich die abendländische Tradition der Philosophie, wie sie in der griechischen Antike begann, von der indischen abhebt. Theorie ist im alten Indien, wie auch in Europa, das Bemühen um die Erkenntnis der Wahrheit gewesen. Praxis hingegen umfasst den Bereich des Lebens. Beides war streng geschieden. Die Philosophen beschäftigen sich nicht mit der Praxis, dem Tun der Menschen. Das wäre ihnen gar nicht in den Sinn gekommen. Wie zu leben sei, wurde von seit alters hergebrachten Gesetzen und Ritualen festgelegt. Aristoteles hingegen unterschied theoretische und praktische Philosophie, in welch letzterer die Frage nach dem guten Leben gestellt wurde. Wurden also in Indien Theorie und Praxis unterschieden, so in Europa theoretische und praktische Philosophie.[2]

ab&mh

1. Logik. L. Wittgenstein: Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik

EINLEITUNG

Der Widerspruch. Warum grad dieses eine Gespenst? Das ist doch sehr verdächtig. (Wittgenstein)

Philosophie hat damit zu tun, Widersprüche und Brüche im Denken aufzuzeigen. Aber gilt das auch von der philosophischen Logik? Von ihr wird einerseits behauptet, dass sie in sich stimmig sei, d.h. widerspruchsfrei. Andererseits aber können wir Paradoxien aufstellen wie z.B. den Satz „Ich lüge jetzt“. Wie passt das zusammen? Passt es überhaupt zusammen? Wir wollen mit Euch einige berühmte Paradoxien diskutieren.

Was sind Paradoxien? Normale Aussagen sind entweder wahr oder falsch (oder gar nichts von beidem). Das besagt auch ein zentraler Grundsatz der Logik, der Satz vom Widerspruch: Etwas kann nicht zugleich wahr und falsch sein. Paradoxien aber sind Aussagen, die wahr und falsch zugleich sind – das macht ihre Schwierigkeit, aber auch ihre Anziehungskraft aus. Beim Nachdenken über Paradoxien bekommt man mitunter einen Knoten im Kopf (oder Schlimmeres). Wir greifen dazu auf einige Gedanken Ludwig Wittgensteins zurück, der ein bedeutender Philosoph der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts war. Die philosophische Tätigkeit Wittgensteins wird häufig in die Nähe des so genannten Wiener Kreises gerückt, einer Gruppe von Naturwissenschaftlern und Philosophen, die am Anfang des 20. Jahrhunderts eine endgültige Klärung philosophischer Probleme dadurch zu finden suchte, dass sie die Sätze, in denen philosophische Probleme dargestellt wurden, untersuchte. Der Wiener Kreis (neben Schlick u.a. Rudolf Carnap, Herbert Feigl) hat eine entscheidende Rolle bei der Entstehung der Analytischen Philosophie gespielt, die seitdem die dominierende philosophische Richtung im angelsächsischen Sprachraum darstellt. Wittgensteins Philosophie ist zu weiten Teilen Sprachphilosophie, wenn auch lange Passagen z.B. über Probleme der Mathematik, der Logik oder der Psychologie in seinem Werk zu finden sind.

Folgende Punkte sollen euch eine erste Orientierung verschaffen:

. Versucht genau herauszuarbeiten, was an unseren Paradoxien widersprüchlich ist. Überlegt euch dazu, unter welchen Bedingungen der Satz wahr ist und wann er falsch ist.

. Viele Philosophen sind der Ansicht, echte Paradoxien gäbe es nicht. Logische Widersprüche seien im Grunde nichts anderes als Täuschungen oder Spielereien unserer Sprache. Dahinter steht eine Frage über die Beschaffenheit unserer Welt: Kann es in ihr tatsächlich etwas geben, das unaufhebbar widersprüchlich ist? Versucht Argumente dafür zu entwickeln, dass es keine echten Paradoxien gibt.

. Auch wenn es Paradoxien gibt, ist umstritten, welche philosophische Bedeutung sie haben. Stellen sie nur nette logische Tricks dar oder treffen sie wichtige Aussagen über die Welt?

. Stellen Paradoxien eine Bedrohung oder einen Abgrund des Denkens dar? Wie der französische Philosoph Jacques Lacan schrieb: Dieser Abgrund, der sich beim Gedanken auftut, daß im Abgrund sich ein Denken vernehmen läßt...

TEXT

a. Zwei Paradoxien

„Was ich jetzt sage, ist falsch.“ (Das ist eine der Formulierungen der vermutlich bekanntesten Paradoxie überhaupt, des sogenannten Lügnerparadoxons. Es wurde bereits im antiken Griechenland ausführlich debattiert. Dort hieß es, dass es einen Kreter namens xxx gäbe, der behauptete: Alle Kreter sind Lügner. Wie man sehen kann, hat dieses Argument dieselbe logische Form wie unser obiger Satz. Das Lügnerparadoxon sorgte zuletzt für großes Aufsehen, als der britische Philosoph Bertrand Russell zu Beginn des 20. Jahrhunderts in der mathematischen Mengenlehre eine Paradoxie entdeckte, die genau so aufgebaut ist.)

Die zweite Paradoxie ist eine Formulierung des Haufenparadoxons. Ein Beispiel lautet:

Wenn ich ein Sandkorn von einem Sandhaufen wegnehme, ist das, was übrigbleibt, offensichtlich immer noch ein Sandhaufen. Dann kann ich noch ein Korn wegnehmen und es ist immer noch ein Haufen usw. Am Ende habe ich so viele Körner weggenommen, dass nur noch eines (oder sogar gar keines) übrig bleibt und dieses eine Korn ist dann immer noch ein Sandhaufen. Aber ein Korn ist doch kein Sandhaufen mehr. Oder doch? (Ein anderes Beispiel war wiederum schon in der Antike bekannt. Nehmen wir an, eine Planke von Odysseus´ Schiff ist kaputt und muss ausgewechselt werden. Es ist offensichtlich, dass nach dem Tausch der morschen gegen eine neue Planke das Schiff immer noch dasselbe Schiff ist. Aber wenn ich nacheinander alle Planken austausche, ist es dann immer noch dasselbe Schiff, obwohl keine einzige Planke mehr mit dem ursprünglichen Schiff übereinstimmt?)

b. Wittgenstein

[Quellen: Wittgenstein, Ludwig: Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. In: Schriften 6. Frankfurt a.M. 1974.

Ders.: Zettel. In: Schriften 5. Frankfurt a.M. 1970.]

Schadet der Widerspruch, der entsteht wenn Einer sagt: »Ich lüge. – Also lüge ich nicht. – Also lüge ich. – etc.«? Ich meine: ist unsere Sprache dadurch weniger brauchbar, daß man in diesem Fall aus einem Satz nach den gewöhnlichen Regeln sein Gegenteil und daraus wider ihn folgern kann? – der Satz selbst ist unbrauchbar, und ebenso dieses Schlüsseziehen; aber warum soll man es nicht tun? – Es ist eine brotlose Kunst! – Es ist ein Sprachspiel, das Ähnlichkeit mit dem Spiel des Daumenfangens hat. (Bd. 6, S. 120, §12)

Einer kommt zu Leuten und sagt: »Ich lüge immer«. Sie antworten: »Nun, dann können wir dir trauen!« - Aber könnte er meinen, was er sagte? Gibt es nicht ein Gefühl: man sei unfähig, etwas wirklich Wahres zu sagen; sei es was immer?

»Ich lüge immer!« - Nun, und wie war’s mit diesem Satz? - »Der war auch gelogen!« - Aber dann lügst du also nicht immer! - »Doch, alles ist gelogen!«

Wir würden vielleicht von diesem Menschen sagen, er meint mit »wahr« und mit »lügen« nicht

dasselbe, was wir meinen. Er meine, vielleicht, so etwas wie: was er sage, flimmere; oder nichts komme wirklich von Herzen.

Man könnte auch sagen: sein »ich lüge immer« war eigentlich keine Behauptung. Eher war es ein Ausruf.

(Alles: Bd. 6, S. 255, §58)

Interesse erhält so ein Widerspruch nur dadurch, daß er Menschen gequält hat und dadurch zeigt, wie aus der Sprache quälende Probleme wachsen können. (Bd. 6, S. 120, §13)

Aber halt! Ist es nicht klar, daß niemand zu einem Widerspruch gelangen will? Daß also der, dem du die Möglichkeit eines Widerspruchs vor Augen stellst, alles tun wird, um einen solchen unmöglich zu machen? (Daß also, wer das nicht tut, eine Schlafmütze ist.) (Bd. 6, S. 220, §88)

Weiß ich denn, ob, wenn ich je einen Widerspruch dort sehen sollte, wo ich jetzt die Möglichkeit eines solchen nicht sehe, er mir dann gefährlich erscheinen wird? (Bd. 6, S. 220, §88)

Der Widerspruch könnte als Wink der Götter aufgefaßt werden, daß ich handeln soll und nicht überlegen. (Bd. 6, S. 254, §56)

Ich bin nun gezwungen anzuerkennen, daß das eigentlich kein Spiel ist. (Bd. 6, S. 394, §27)

Der Widerspruch ist nicht als Katastrophe aufzufassen, sondern als eine Mauer, die uns anzeigt, daß wir hier nicht weiter können. (Bd. 5, S. 242, Zettel 687.)

Ich möchte nicht so sehr fragen »Was müssen wir tun, um einen Widerspruch zu vermeiden?« als »Was sollen wir tun, wenn wir zu einem Widerspruch gelangt sind?« (Bd. 5, S. 424, Zettel 688.)

xx&xx

2. Politische Philosophie . Theodor W. Adorno: Textcollage

Kurze Einleitung , theoretische Zuordnung und kleine Einführung

Theodor W. Adorno[3] (1903-69) engagierte sich im Rahmen des (exilierten) Instituts für Sozialforschung für die Entwicklung einer „kritischen Theorie der Gesellschaft“. >Welcher Gesellschaft?<, könnte man einwenden. Für die Charakterisierung dieser Gesellschaft stellten sich Adorno und Konsorten eine zentrale Frage:

Was heißt hier moderner Antisemitismus?, d.h. Adorno und andere Vertreter der Kritischen Theorie vertreten die These, dass die Konzeption eines adäquaten Antisemitismusbegriffs sich mit >richtiger Erkenntnis< der gesellschaftlichen Verfasstheit wechselseitig bedingt. Die antijüdischen Ressentiments des Antijudaismus waren religiös konnotierte Phänomene einer feudalen Gesellschaftsformation: die in Diaspora lebenden Juden als „zersetzende Gefahr“ für das ständestaatliche Gemeinwesen (Kosmopoliten, Christusmörder, Blutorgien). Der Bruch in den Artikulationsformen und –inhalten des antijüdischen Ressentiments wird begründet durch den Wandel der objektiven Bedingungen, d.h. dem Umsturz der gesellschaftlichen Struktur: feudale Verhältnisse verschwinden mit dem Erfolg der bürgerlichen Revolutionen in Europa. Wenn wir von modernem Antisemitismus sprechen, bedeutet dies antisemitische Artikulation in einer bürgerlichen Gesellschaftsformation.

Für die Antisemitismustheorie ist keine Eigenschaft der bürgerlichen Gesellschaft so entscheidend wie die Analyse, dass „in ihr die kapitalistische Produktionsweise herrscht“ (Marx). Warum ist gerade diese Eigenschaft so wichtig? Die kapitalistische Produktionsweise impliziert, dass private Produzenten für einen anonymen Markt Waren herstellen und sich beim Verkauf dieser Produkte in Konkurrenz zu einander befinden. Das Kapitalverhältnis, welches diese Produktion ermöglicht, unterwirft alle Individuen der Gesellschaft demselben Zwang – unabhängig von ihrem Status als Kapitaleigner oder Verkäufer von Arbeitskraft. Die kapitalistische Warenproduktion ist „allgemeine Verkehrform des gesellschaftlichen Stoffwechsels“. Um in dieser „Verkehrsform“ ihre Interessen optimal verfolgen zu können, sind die Wirtschaftssubjekte gezwungen, sich mit bestimmten Gesetzmäßigkeiten zu arrangieren („Man muss nicht wissen, was Geld ist, um es ausgeben zu können.“, Krisen, Nachfrage, Kostenaufwendungen etc.). Diese objektiven Spielregeln nennt Marx „Erscheinungsformen“, „Oberfläche der bürgerlichen Gesellschaft“ oder auch „fetischisierte, objektiv gültige Gedankenformen“. Der letzte Ausdruck soll verdeutlichen, dass diese Spielregeln kein „falsches Bewusstsein“ (keinen Irrtum) darstellen, sondern alltäglich wahrnehmbare Phänomene, die sich für Marx selbst nicht anders offenbart haben. Adornos und Marxens Kritik besteht darin, zu zeigen, dass wer bei diesen „Erscheinungsformen“ in der Theoriebildung stehen bleibt, nicht verstehen kann, wie kapitalistisch-bürgerliche Gesellschaft richtig zu denken und damit auch zu kritisieren ist.

Was hat der „Fetisch“ mit modernem Antisemitismus zu tun? Die klassischen Ökonomen, die Marx kritisiert, bewegen sich zum größten Teil in fetischisierten Vorstellungen ohne antisemitisch zu sein. Vielmehr sind die „Erscheinungsformen“ (insbesondere des Kredit- und Finanzkapitals) eine konstitutive Bedingung für antisemitische Stereotypen/Projektion. Der „Hang des Juden zum Geld“, „die verschworenen Bankiers, die aus Geld mehr Geld machen“, „der zersetzende jüdische Intellektuelle“ haben kapitalistische Produktionsweise als Vorraussetzung – nicht umgekehrt (keine Geschichtsmetaphysik). Allerdings reicht der Kapitalismus als fundierte Begründung für modernen AS nicht aus: die Anrufung vorgestellter Gemeinschaft der Nation, rassentheoretische und sozialpsychologischen Zusammenhänge etc. ermöglichen eine angemessene Antisemitismustheorie. Z.B. sieht die Kritische Theorie in dem nutzenmaximierenden Akzeptieren-müssen der Spielregeln eine Entsagung (Treibverzicht) gegenüber Bedürfnissen des Einzelnen. Die so entstehende Aggression tritt nach Außen, indem sie auf ein Opfer verschoben wird: moderner AS wird in diesem Sinne als Projektion verstanden (die zugeschriebenen Eigenschaften sind „objektfremd“). Die >Meinung<, Adornos bewusstseinphilosophisch gefasstes Reflexionspotential des >bürgerlichen Subjekts<, ist seines Erachtens konstitutiv für Artikulation des modernen Antisemitismus. Zu diesen nicht-ökonomisch bestimmten Momenten des Antisemitismusbegriffs äußert sich der folgende Text.

Th. W. Adorno:

Zum Begriff >Meinung< oder was bei der Begriffsbildung so schief laufen kann
“Meinung ist wie immer auch eingeschränkte Setzung eines subjektiven, in seinem Wahrheitsgehalt beschränkten Bewusstseins als gültig. Die Gestalt solcher Meinung mag wirklich harmlos sein. Sagt jemand, er meine, das neue Fakultätsgebäude sei sieben Stockwerke hoch, so kann das bedeuten, er habe das von Dritten gehört, wisse es aber nicht genau. Ganz anderen Sinnes ist, wenn jemand sagt, er jedenfalls meine, dass die Juden eine Mindere Rasse von Schädlingen seien. Hier schränkt das >Ich meine< nicht das hypothetische Urteil ein, sondern unterstreicht es. Indem so einer seine untriftige, durch keine Erfahrung erhärtete, durch keine Überlegungen bündige Meinung als die seine proklamiert, verleiht er ihr gerade durch diese Beziehung aus ihn als Subjekt Autorität, die des Bekenntnisses.
[…] Ein Zeitungsschreiber versah in seinem Bericht jene These des Vortragenden mit einem >nach seiner Ansicht<, durch das der Reporter sich das Air der Überlegenheit über Gedanken zulegte, die er schwerlich mitdenken oder gar überprüfen konnte. Meinung war die des Reporters nicht die des Vortragenden: dieser hatte etwas erkannt; während der Reporter ihn der bloßen Meinung verdächtigte, hatte er selber bereits zu seinem Vorteil einem Mechanismus gehorcht, der die Meinung, nämlich seine unmaßgeblich eigene, als Kriterium der Wahrheit unterschiebt, die sie virtuell abschafft.“[MWG, S.574f]
“[…] Über den aberwitzigsten Meinungen wurden erhabene Leergebäude errichtet. Die Setzung einer Meinung, die bloße Aussage, irgendetwas sei so, enthält potentiell bereits Fixierung, Verdinglichung, noch ehe die psychologischen Mechanismen ins Spiel kommen, welche die Meinung zum Fetisch verhexen. Überhaupt eine Meinung haben dichtet sich in gewissem Maße gegen die Erfahrung ab und tendiert zum Wahn, während andererseits doch nur der zum urteil fähige Vernunft hat: das vielleicht der tiefste und untilgbare Widerspruch im Meinen. Ohne festgehaltene Meinung, ohne Hypostase eines nicht ganz Erkannten, ohne Hinnahme von etwas als Wahrheit, von dem man gar nicht durchaus weiß, ob es die Wahrheit sei, ist Erfahrung, ja ist die Erhaltung des Lebens kaum möglich. Der verängstigte Fußgänger, der eine Straße überschreitet und, bei gelbem Licht, urteilt, wenn er jetzt noch hinübergehe,, werde er überfahren werden, ist nicht ganz sicher, ob das geschehen wird. Das nächste Auto könnte einmal einen humanen Fahrer haben, der noch nicht auf den Gashebel tritt. Aber in dem Augenblick, in dem der Fußgänger sich darauf verließe und gegen das Licht die Straße überschritte, nur weil er kein Prophet sei, würde mit größter Wahrscheinlichkeit getötet. […] Alles Denken ist Übertreibung, insofern als jeder Gedanke, der überhaupt einer ist, über seine Einlösung durch gegebene Tatsachen hinausschießt. In dieser Differenz zwischen Gedanken und Einlösung nistet wie das Potential der Wahrheit so auch das des Wahns.“ [MWG, S. 576f].
“Denken ist keine bloß subjektive Tätigkeit, sondern wesentlich der dialektische Prozess zwischen Subjekt und Objekt, in dem beide Pole sich überhaupt erst bestimmen. Auch das Organ des Denkens, Klugheit, besteht nicht allein in der formalen Kraft des subjektiven Vermögens, Begriffe, Urteile und Schlüsse korrekt zu bilden, sondern zugleich auch die Fähigkeit, dies Vermögen an das zu wenden, was ihm selbst nicht gleicht. […] Meinung ist zunächst Bewusstsein, das seinen Gegenstand noch nicht hat.“[MWG, S.578f] „Die Resistenzkraft der bloßen Meinung erklärt sich aus deren psychischer Leistung. Sie bietet Erklärungen an, durch die man die widerspruchsvolle Wirklichkeit widerspruchslos ordnen kann, ohne sich groß dabei anzustrengen. […] Wie genial der Rassenwahn dadurch ein massenpsychologisches Bedürfnis befriedigt, dass er es einer Minorität erlaubt, sich als Elite zu fühlen und für die Ahnung ihrer Ohnmacht und Inferiorität an einer potentiell wehrlosen Minorität sich zu rächen. […] Eben dazu taugen die pathischen Meinungen, die unaufhaltsam aus dem infantil narzisstischen Vorurteil hervorgehen, man selber sei gut und was anders ist, minderwertig und schlecht.“[ebd., S580] „Der Glaube an die Nation ist mehr als jedes andere pathische Vorurteil die Meinung als Verhängnis; die Hypostase dessen, wozu man nun einmal gehört, wo man nun einmal steht, als des guten und überlegenen schlechthin. […] Gesundes Nationalgefühl vom pathischen Nationalismus zu scheiden, ist so ideologisch wie der Glaube an die normale Meinung gegenüber der pathogenen; unaufhaltsam ist die Dynamik des angeblich gesunden Nationalgefühls zum Überwertigen, weil die Unwahrheit in der Identifikation der Person mit meinem irrationalen Zusammenhang von Natur und Gesellschaft wurzelt, in dem die Person sich zufällig findet.“ [ebd.]

Wie ist das „Schema der antisemitischen Reaktionsweise“ theoretisch darstellbar?

„Die völkischen Phantasien jüdischer Verbrechen, der Kindermorde und sadistischen Exzesse, der Volksvergiftung und internationalen Verschwörung definieren genau den antisemitischen Wunschtraum und bleiben hinter seiner Verwirklichung zurück. Ist es einmal so weit, dann erscheint das bloße Wort Jude als die blutige Grimasse, deren Abbild die Hakenkreuzfahne – Totenschädel und gerädertes Kreuz in einem – entrollt; dass einer Jude heißt, wirkt als die Aufforderung, ihn zuzurichten, bis er dem Bilde gleicht.“[DdA, S.195]

“Der Antisemitismus beruht auf falscher Projektion. […] Regungen, die vom Subjekt als dessen eigene nicht durchgelassen werden und ihm doch zu eigen sind, werden dem Objekt zugeschrieben: dem projektiven Opfer. Dem gewöhnlichen Paranoiker steht dessen Wahl nicht frei, sie gehorcht den Gesetzen seiner Krankheit. […] Das Wahnsystem [wird] zur vernünftigen Norm in der Welt, die Abweichung zur Neurose gemacht. […] Der als Feind Erwählte wird schon als Feind wahrgenommen. Die Störung liegt in der mangelnden Unterscheidung des Subjekts zwischen dem eigenen und fremden Anteil des projizierten Materials. […] Zwischen dem wahnhaften Gegenstand und dem unbezweifelbaren Sinnesdatum, zwischen Innen und Außen klafft ein Abgrund, den das Subjekt, auf eigene Gefahr überbrücken muss. Das Subjekt schafft die Welt außer ihm noch einmal aus den Spuren, die sie in seinen Sinnen zurücklässt. […] Nicht in der vorbegrifflichen Einheit von Wahrnehmung und Gegenstand, sondern in ihrem reflektierten Gegensatz zeigt die Möglichkeit von Versöhnung sich an. Die Unterscheidung geschieht im Subjekt, das die Außenwelt im eigenen Bewusstsein hat und doch als anderes erkennt. Daher vollzieht sich jenes Reflektieren, das Leben der Vernunft, als bewusste Projektion. […] Das Pathische am Antisemitismus ist nicht das projektive Verhalten als solches, sondernder Ausfall der Reflexion darin. Es verliert die Reflexion nach beiden Richtungen: da es nicht mehr den Gegenstand reflektiert, reflektiert es nicht mehr auf sich und verliert so die Fähigkeit zur Differenz. Anstatt der Stimme des Gewissens hört es Stimmen, anstatt in sich zu gehen um das Protokoll der eigenen Machtgier aufzunehmen, schreibt es die >Protokolle der Weisen von Zion< den anderen zu. […] Beide Male ist das Subjekt im Zentrum, die Welt bloß Gelegenheit für seinen Wahn. […] Indem der Paranoiker die Außenwelt nur perzipiert, wie es seinen blinden Zwecken entspricht, vermag er immer nur sein zur abstrakten Sucht entäußertestes Selbst zu wiederholen.
[…] Es ist, als hätte die Schlange, die den ersten Menschen sagte: Ihr werdet sein wie Gott, im Paranoiker ihr Versprechen eingelöst. Er schafft alle nach seinem Bilde. Keines Lebendigen scheint er zu bedürfen und fordert doch, dass alle ihm dienen sollen. Sein Wille durchdringt das All, nichts darf der Beziehung zu ihm entbehren. Seine Systeme sind lückenlos. […] Als vollendet Wahnsinniger oder absolut Rationaler vernichtet er den Gezeichneten durch individuellen Terrorakt oder durch wohlüberlegte Strategie der Ausrottung“ [DdA,S.196-200]

“Dass in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, affiziert auch noch das sterben derjenigen, die der Maßnahme entgingen.“[ND, S:355] „Paranoia ist das Symptom der Halbgebildeten. Ihm werden alle Worte zum Wahnsystem, zum Versuch durch Geist zu besetzen, woran seine Erfahrung nicht heranreicht, gewalttätig der Welt Sinn zu geben, die ihn selber sinnlos macht, zugleich aber den Geist und die Erfahrung zu diffamieren und ihnen die Schuld aufzuladen, welche die Gesellschaft trägt, die ihn davon ausschließt. Halbbildung, die das beschränkte Wissen als Wahrheit hypostasiert, kann den Bruch von Innen und Außen nicht aushalten.“[DdA.,S.205]
“Die paranoiden Bewusstseinsformen streben zur Bildung von Bünden. Die Mitglieder haben Angst ihren Wahnsinn alleine zu glauben. […] Nur Verfolgungswahnsinnige lassen sich die Verfolgung, in welche Herrschaft übergehen muss, gefallen, indem sie andere verfolgen dürfen. […] Gewissen wird gegenstandslos, denn anstelle der Verantwortung des Individuums für sich und die Seinen tritt seine Leistung für den Apparat. […] Vorbestimmt für die Lenkung eines solchen sind die Juden. Es hat sich tatsächlich gezeigt, dass der Antisemitismus in judenreinen Gegenden nicht weniger Chancen hat als selbst in Hollywood. Anstelle der Erfahrung tritt das Clichee.“ [ebd., S. 217]

3. Feministische Philosophie.

Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter

Einleitung

Judith Butler (geb. 1956) ist Professorin für Rhetorik, Komparatistik und Gender Studies an der University of California, Berkeley (USA).

In „Das Unbehagen der Geschlechter“ (Gender Trouble) setzt Butler sich, auf dem Hintergrund bestimmter französischer (feministischer und poststrukturalistischer) Theorien, mit grundlegenden feministischen Konzepten kritisch auseinander. So hinterfragt sie die Vorstellung eines Subjekts ‘Frau’, das als Grundlage und Adressatin des feministischen Projekts gelten soll, wie auch die in den 1970ern in der us-amerikanischen Theoriebildung etablierte kategoriale Trennung von sex und gender, von biologischem und sozialem Geschlecht. Dagegen konstatiert Butler, dass sex, gender und Begehren im Sinne einer Übereinstimmung, die auf Zweigeschlechtlichkeit und diese wiederrum auf Heterosexualität beruht, erst diskursiv und durch sozio-kulturelle Praktiken hergestellt werden.

Aufgabenstellung:

1. Bestimmt eineN Protokollantin/en und eineN Referentin/en, um Eure Ergebnisse am Nachmittag vorzustellen

2. Fragen zum Text:

a) Was meint sex und was gender und wie sieht ihre Beziehung zueinander aus, bzw. welche

Versionen skizziert Butler?

b) Wie geht sie in ihrer Argumentation vor? Auf was will Butler hinaus? Was ist ihre These

und gegen welche Position stellt sie sich?

3. Bereitet ein fünfminütiges Referat vor, das aus folgenden 3 Teilen bestehen soll:

a) Vorstellung von Gruppe und Text.

b) Eure Herangehensweise an den Text (Methode), eure Probleme mit dem Text oder der Art

zu arbeiten, Inhalt des Textes.

c) Begründete Einordnung in theoretische bzw. praktische Philosophie.

Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter

[Lit.: Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt a.M. 1991.S.22-24.]

Die Zwangsordnung

Geschlecht / Geschlechtsidentität / Begehren

Obwohl man oft die unproblematische Einheit der ‚Frauen‘ beschwört, und gleichsam eine Solidargemeinschaft der Identität zu konstruieren, führt die Unterscheidung zwischen anatomischem ‚Geschlecht‘ (sex) und Geschlechtsidentität (gender) eine Spaltung in das feministische Subjekt ein. Ursprünglich erfunden, um die Formel „Biologie ist Schicksal“ anzufechten, soll diese Unterscheidung das Argument stützen, dass die Geschlechtsidentität eine kulturelle Konstruktion ist, unabhängig davon, welche biologische Bestimmtheit dem Geschlecht weiterhin hartnäckig anhaften mag. Die Geschlechtsidentität ist also weder das kausale Resultat des Geschlechts, noch so starr wie scheinbar dieses. Die Unterscheidung Geschlecht / Geschlechtsidentität erlaubt vielmehr, die Geschlechtsidentität als vielfältige Interpretation des Geschlechts zu denken, und sie ficht bereits potentiell die Einheit des Subjekts an.

Wenn der Begriff ‚Geschlechtsidentität‘ die kulturellen Bedeutungen bezeichnet, die der sexuell bestimmte Körper (sexed body) annimmt, dann kann man von keiner Geschlechtsidentität behaupten, dass sie aus dem biologischen Geschlecht folgt. Treiben wir die Unterscheidung anatomisches Geschlecht / Geschlechtsidentität bis an ihre logische Grenze, so deutet sie vielmehr auf eine grundlegende Diskontinuität zwischen den sexuell bestimmten Körpern und den kulturell bedingten Geschlechtsidentitäten hin. Setzen wir für einen Augenblick die Stabilität der sexuellen Binarität (binarx sex) voraus, so folgt daraus weder, dass das Konstrukt ‚Männer‘ ausschließlich dem männlichen Körper zukommt, noch dass die Kategorie ‚Frauen‘ nur weibliche Körper meint. Ferner: selbst wenn die anatomischen Geschlechter (sexes) in ihrer Morphologie und biologischen Konstitution unproblematisch als binär erscheinen (was noch die Frage sein wird), gibt es keinen Grund für die Annahme, dass es ebenfalls bei zwei Geschlechtsidentitäten bleiben muss. Die Annahme einer Binarität der Geschlechtsidentitäten wird implizit darüber hinaus von dem Glauben an ein mimetisches Verhältnis zwischen Geschlechtsidentität und Geschlecht geprägt, wobei jene dieses wiederspiegelt oder anderweitig von ihm eingeschränkt wird. Wenn wir jedoch den kulturell bedingten Status der Geschlechtsidentität als radikal unabhängig vom anatomischen Geschlecht denken, wird die Geschlechtsidentität selbst zu einem freischwebenden Artefakt. Die Begriffe Mann und männlich können dann ebenso einfach einen männlichen und einen weiblichen Körper bezeichnen wie umgekehrt die Kategorien Frau und weiblich.

Diese radikale Spaltung des geschlechtlich bestimmten Subjekts (gendered subject) wirft freilich eine Reihe von fragen auf: Können wir noch von einem ‚gegebenen‘ Geschlecht oder von einer ‚gegebenen’Geschlechtsidentität sprechen, ohne wenigstens zu untersuchen, wie, d.h. durch welche Mittel, das Geschlecht und / oder die Geschlechtsidentität gegeben sind? Und was bedeutet der Begriff ‚Geschlecht‘ (sex) überhaupt? Handelt es sich um eine natürliche, anatomische, durch Hormone oder Chromosomen bedingte Tatsache? Wie muss eine feministische Kritik jene wissenschaftlichen Diskurse beurteilen, die solche ‚Tatsachen‘ für uns nachweisen sollen? Hat das Geschlecht eine Geschichte? Oder hat jedes Geschlecht eine andere Geschichte (bzw. andere Geschichten)? Gibt es eine Geschichte, wie diese Dualität der Geschlechter ( duality of sex) errichtet wurde, eine Genealogie, die die binären Optionen möglicherweise als veränderbaren Konstruktionen offenbart? Werden die angeblichen natürlichen Sachverhalte des Geschlechts nicht in Wirklichkeit diskursiv produziert, nämlich durch verschiedene wissenschaftliche Diskurse, die im Dienste anderer politischer und gesellschaftlicher Interessen stehen? Wenn man den unveränderlichen Charakter des Geschlechts bestreitet, erweist sich dieses Konstrukt namens ‚Geschlecht‘ vielleicht als ebenso kulturell hervorgebracht wie die Geschlechtsidentität. Ja, möglicherweise ist das Geschlecht (sex) immer schon Geschlechtsidentität (gender) gewesen, so dass sich herausstellt, dass die Unterscheidung zwischen Geschlecht und Geschlechtsidentität letztlich gar keine Unterscheidung ist.

Wenn also das ‚Geschlecht‘ (sex) selbst eine kulturell generierte Geschlechter-Kategorie (gendered category) ist, wäre es sinnlos die Geschlechtsidentität (gender) als kulturelle Interpretation des Geschlechts zu bestimmen. Die Geschlechtsidentität darf nicht nur als kulturelle Zuschreibung von Bedeutung an ein vorgegebenes anatomisches Geschlecht gedacht werden (das wäre eine juristische Konzeption). Vielmehr muss dieser Begriff auch jenen Produktionsapparat bezeichnen, durch den die Geschlechter (sexes) selbst gestiftet werden. Demnach gehört die Geschlechtsidentität (gender) nicht zur Kultur wie das Geschlecht (sex) zur Natur. Die Geschlechtsidentität umfasst auch jene diskursiven / kulturellen Mittel, durch die eine ‚geschlechtliche Natur‘ oder ein ‚natürliches Geschlecht‘ als ‚vordiskursiv‘, d.h. als der Kultur vorgelagert oder als politisch neutrale Oberfläche, auf der sich die Kultur einschreibt, hergestellt und etabliert wird. (...) Schon jetzt ist klar, dass ein Weg, die innere Stabilität und den binären Rahmen für den Begriff des ‚Geschlechts‘ zu sichern, darin bestehen muss, die Dualität der Geschlechter (sexes) in ein vordiskursives Feld abzuschieben. Diese Produktion des Geschlechts als vordiskursive Gegebenheit muss umgekehrt als Effekt jenes kulturellen Konstruktionsapparats verstanden werden, den der Begriff ‚Geschlechtsidentität‘ (gender) bezeichnet. Wie müssen wir dann die ‚Geschlechtsidentität‘ reformulieren, damit sie auch jene Machtverhältnisse umfasst, die den effekt eines vordiskursiven Geschlechts (sex) hervorbringen und dabei diesen Vorgang der diskursiven Produktion selbst verschleiern?

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4. Geschichtsphilosophie. Hübener: Die Ehe des Merkurius und der Philologie

Einleitung

„Der Spatenstich, der das unterirdisch sich Verzweigende kurzerhand durchtrennt, um dass was ohnehin im Lichte steht, auch isoliert für sich allein zu haben, ist Hübeners Sache nicht.“ [4]

Wolfgang Hübener, dessen Text „Die Ehe des Merkurius und der Philologie“ wir heute auszugsweise lesen, hatte über dreißig Jahre die Professur für systematische Philosophie des Mittelalter und der Frühen Neuzeit inne. Seine Forschungsgebiete machen eine quellennahe und textreiche Arbeitsweise erforderlich, mit der philosophische Kontroversen aufgearbeitet und die in ihnen wirkenden Gesetzmäßigkeiten ausgemessen werden. Ein solcher Ansatz lässt es schwierig erscheinen, philosophiehistorische Befunde zu aktualisieren und anzuwenden. Man lernt eher, was sich dem Selberdenkenden in den Weg stellt.

Der ausgewählte Text, als eine Vorbemerkung zu einer Theorie der Philosophiegeschichte geschrieben, unterstreicht, wie wichtig es ist, die Vergangenheit der eigenen philosophischen Praxis gründlich zu erforschen.

Der in der Fabel von Martianus Capella beschriebene Ehebund von Merkurius, durch seine Sprachfertigkeiten als Gott des Handels und der Diebe verehrt, mit Philologia, Trägerin des irdischen Wissens, später personifizierte Vernunft und Weisheit, läßt sich als Symbol für die Verbindung und Zusammengehörigkeit von Weisheit und Eloquentia (Redekunst) lesen.

Wolfgang Hübener zeigt, wie sich diese Verbindung verliert, am Ende eine Trennung von System und Geschichte, von Geist und Buchstabe steht.

Aufgabenstellung

1. Bestimmt einen Protokollanten und einen Referenten, um Eure Ergebnisse am Nachmittag vorzustellen.

2. Der vorgelegte Textauszug gliedert sich in vier Abschnitte. Überprüft die These zum gedanklichen Aufbau des Texts, nachdem ihr den Text abschnittsweise unter Berücksichtigung der Aspekte A-D gelesen habt:

These zum gedanklichen Aufbau des Textes:

Nach dem der Autor den Begriff des Präsentismus eingeführt und gezeigt hat, wie die bisherigen Widerlegungversuche des Präsentismus gescheitert sind, um den „Bann des Präsentismus“ zu veranschaulichen, widerlegt er ihn, indem er die Konsequenz daraus zieht, Präsentist zu sein.

a) Abschnitt 1 definiert den Begriff des Präsentismus. Wie lautet die Defi-

nition? Der Präsentismus stellt eine Forderung auf. Welche? Erörtert diese Forderung. Was bedeutet es, eine solche Forderung zu stellen?

b) Abschnitt 2 stellt mögliche Gegenthesen auf. Beschreibt den hier vor

gestellten Umgang mit der Vergangenheit. Macht Euch klar, welche Vorkenntnisse nötig wären, um den Text kritisch zu lesen und die zitierten Quellen zu überprüfen. Haltet das schriftlich fest. Was könnt Ihr ohne diese Vorkenntnisse herausfinden?

c) Abschnitt 3 zeigt die Schwierigkeit, den Präsentismus zu widerlegen. Haltet die Widerlegungsversuche schriftlich fest. Warum tritt die eigene Geschichte und Identität so in den Vordergrund?

d) Der 4. Abschnitt zieht Konsequenzen aus dem Präsentismus. Was fragt sich der Präsentist nicht? Scheint Euch eine solche Haltung akzeptabel? Warum?

3. Bereitet ein fünfminütiges Referat vor, das aus folgenden 3 Teilen bestehen soll:

a) Vorstellung von Gruppe und Text.

b) Eure Herangehensweise an den Text (Methode), eure Probleme mit dem Text oder der Art zu arbeiten, Inhalt des Textes.

c) Begründete Einordnung in theoretische bzw. praktische Philosophie.

Wolfgang Hübener, Die Ehe des Merkurius und der Philologie

[erweiterte Fassung eines Vortrags, 1978, in: Wer hat Angst vor der Philosophie? Hrsg. v. Norbert Bolz, Paderborn,1982.]

Der dogmatische Präsentismus ruht auf einer subjektiven Forderung, die er sich selbst auf der Gegenstandsseite erfüllt: uns kann nur interessieren, was noch ist; also muss auch der Gegenstand unseres historischen Interesse ein Gegenwärtiges sein. Ganz so verfährt Droysen. „Das, was war, interessiert uns nicht darum, weil es war, sondern weil es in gewissem Sinn noch ist, indem es noch wirkt ...“ Die nächste und unmittelbarste Bedeutung der historischen Forschung gehört daher „ganz der Gegenwart und deren Interessen und Motiven“[5] an. Da aber die Gegenwart nichts anderes ist als „die Summe aller Reste und Ergebnisse der Vergangenheit“ und die ganze Geschichte „ideell in der Gegenwart und dem, was sie hat, enthalten“ ist, brauchen wir nur das Gegenwärtige und Seiende als ein Gewordenes aufzufassen, um den adäquaten Gegenstand für unser historisches Interesse zu gewinnen. Unter dem Blick der historischen Forschung werden nicht etwa die Vergangenheiten hell, „ – sie sind nicht mehr –, sondern was in dem Jetzt und Hier von ihnen noch unvergangen ist“[6].

Was aber, wenn alle diese Annahmen, die ohnehin eher Postulate als Tatsachenfeststellungen sind, kein fundamentum in re haben? Wenn das schläfrige, sich bei sich selbst beruhigende Hier und Jetzt unaufhörlich durch Erinnerung an längst Vergessenes, das Keineswegs noch latent in ihm enthalten ist, reaktiviert werden müsste? Wenn keineswegs alles Wesentliche dem Vergessen entgeht, sondern das, was einer Gegenwart als wesentlich gilt, jeweils so flach und armselig oder so reich und tief ist, wie sie selbst? Wenn keine Begebenheit im Reiche des Geistes rein und unverkürzt tradiert wird, sondern nicht selten schon nach wenigen Jahrzehnten – der Neukantianismus oder der Neuhegelianismus bezeugen es – erneut ins Gedächtnis gerufen werden müssen? Woher hat die jeweilige Gegenwart eine ausgezeichnete Stelle auf der Zeitachse? Sie kann sich oft nur wenige Jahre als Augenpunkt einer systematischen Perspektive fixieren. Die späteren unter den Transzendentalhistorikern der ausgehenden 18. Jahrhunderts, Hülsen und Grohmann, konnten Fichte noch in ihre Basistheorie integrieren. Mit Schelling und Hegel wäre es ihnen wohl bereits nicht mehr gelungen. Es gibt kein durchschlagendes historisches Exempel dafür, dass es je anders gewesen wäre. Und wenn die Geschichtsphilosophie, will sie sich „über den Nihilismus des Historismus überhaupt erheben“, die Kategorie des Fortschritts nicht entbehren kann[7], was wird dann aus der Überwindung des Historismus, wenn sich diese Kategorie zunehmend als unanwendbar erweist?

Der Bann des Präsentismus kann durch einen solchen Legitimationsverlust nicht gebrochen werden. Wenn anders geurteilt und gerichtet werden soll – und dies ist eine alte, durch die Historismuskritik nur verstärkte Hegelsche Forderung[8] –, dann im Namen der Gegenwart und allenfalls noch der Zukunft, nicht aber im Namen der Vergangenheit. Wenn die Philosophie mit der Geschichte „ungeschichtlich“ verfahren muss, so hieß das für Rickert, dass sie „im bewussten Gegensatz zur rein historischen Betrachtung die Vergangenheit um der Gegenwart und der Zukunft willen nicht nur mediatisieren, sondern ‘richten’ „ muss, „d.h. ihren Wert messen an dem, was sein soll“[9]. Es würde wohl heute selbst von den Verteidigern historischer Aufklärung, wie Lübbe, als eine „Forderung aus verwirrten Begriffen“[10] angesehen werden, wollte jemand die Vergangenheit, die nicht einmal Geistummittelbarkeitsansprüche vor dem Richterstuhl der Gegenwart geltend machen kann, zur Richterin der Gegenwart erheben. Auch für die Beurteilung von Geschichten, die wegen „Referenzsubjektsuntergangs“ längst abgeschlossen sind, gibt es keinen Ort „jenseits der eigenen Geschichte“. Es ist „nicht möglich, außerhalb der Geschichte, durch die wir selbst wer sind,,... zu sagen, wer andere sind“. Es muss darum bei asymmetrischer „Identitätspräsentation“ bleiben. Maßgebend ist die eigene Identität als „die richtige Antwort auf die Frage, wer wir sind“. Nur von ihr her und nicht aus der Perspektive eines Ortes außerhalb unserer eigenen Identität können wir fremde Identität charakterisieren.

Dennoch erscheint das Gegenwartsparadigma, das zur unbewältigten Erbschaft des 19. Jahrhunderts gehört[11] abzuschwächen. Lübbes Umschreibung historischer Aufklärung durch Objektivitätszuwachs, Interesse an Selbst- und Fremddarstellungskonsens und Ausbildung von Kontingenzerfahrungskultur bezeugt eine Verlagerung der Beweislast. Es ist wieder Rückfragen möglich. Was ist das für eine rätselhafte Identität, „durch die wir selbst wer sind“, und wer verfügt über die richtige Antwort auf die Frage, „wer wir sind“? Und inwiefern und in welchem Grad von Ausdrücklichkeit muss ich mir diese Frage hier und jetzt schon beantwortet haben, um mich an der Aufhellung irgendeiner der zahlreichen Dunkelzonen im Raum des antiken und mittelalterlichen Denkens sinnvoll beteiligen zu können? Transzendentalhistoriker, Lebensweltaprioristen und Identitätsstabilisatoren stellen sich solche Fragen nicht. Reflexionen auf die Historizität der Philosophie selbst würden ihnen eine Selbstapplikation sui generis abverlangen, die sie nur um den Preis der Aufgabe ihrer eigenen geschichtstheoretischen Position vollziehen könnten. Auf der Gegenstandsseite des Wissens von Geschichte, dessen Möglichkeitsbedingungen sie aufhellen wollen, läge dann nämlich etwas, was prinzipiell gleichen Wesens ist, wie ihre eigenen Grundlegungsversuche, nämlich Philosophie.

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5. Politische Philosophie/Ästhetik. Benjamin: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit

1935

Einleitung

Vorstellung des Autors

Walter Benjamin wurde 1892 in Berlin geboren. Aufgrund seiner Zugehörigkeit zur jüdischen Glaubensgemeinschaft und seinen politischen Ansichten musste er aus dem nationalsozialistischen Deutschland fliehen. Er beging 1940 an der spanisch-französischen Grenze Selbstmord aus Furcht vor der Ergreifung durch die Gestapo.

Da er sich mit den wissenschaftlichen Methoden der Universität nicht anfreunden konnte, bezeichnet man seine Tätigkeit am besten mit philosophischer Schriftstellerei. Sein Werk wird von der Vorstellung eines messianischen Reiches durchzogen, das das Ende der Geschichte bedeutet und von einer Sprachkonzeption begleitet wird, die sich auf einen mosaischen Ursprung zurückführen lässt.

Es zeigen sich sowohl Realkritik als auch theologische Muster in seinem Werk, wodurch Benjamin zu einem äußerst interessanten modernen Denker wird.

Aufgabenstellung

1. Bestimmt zwei ProtokollantInnen, sowohl eine/n für die Gruppenarbeit und eine/n für das Plenum.

2. a) Wie versteht ihr den Text? Wird hier nur ein ästhetischer Fragekomplex aufgeworfen?

b) Ist die Kritik des Textes plausibel und was würde konsequenterweise aus ihm folgen?

c) Überlegt, ob dies eher theoretische oder praktische Philosophie ist.

3. Bereitet ein fünfminütiges Referat vor, das aus folgenden 3 Teilen bestehen soll:

a) Vorstellung von Gruppe und Text

b) Eure Herangehensweise an den Text (Methode), eure Probleme mit dem Text oder der Art

zu arbeiten, Inhalt des Textes

c) Begründete Einordnung in theoretische bzw. praktische Philosophie

Walter Benjamin – Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit

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Noch bei der höchstvollendeten Reproduktion fällt eines aus: das Hier und Jetzt des Kunstwerkes – sein einmaliges Dasein an dem Orte, an dem es sich befindet. An diesem einmaligen Dasein aber und an nichts sonst vollzog sich die Geschichte, der es im Lauf seines Bestehens unterworfen gewesen ist. Dahin rechnen sowohl die Veränderung, die es im Lauf der Zeit in seiner physischen Struktur erlitten hat, wie die wechselnden Besitzverhältnisse, in die es eingetreten sein mag. Die Spur der ersteren ist nur durch Analysen chemischer und physikalischer Art zu fördern, die sich an der Reproduktion nicht vollziehen lassen; die der zweiten Gegenstand einer Tradition, deren Verfolgung von dem Standort des Originals ausgehen muß.

Das Hier und Jetzt des Originals macht den Begriff seiner Echtheit aus, und auf deren Grund ihrerseits liegt die Vorstellung einer Tradition, welche dieses Objekt bis auf den heutigen Tag als ein Selbes und Identisches weitergeleitet hat. Der gesamte Bereich der Echtheit entzieht sich der technischen – und natürlich nicht nur der technischen – Reproduzierbarkeit.

Während das Echte aber der manuellen Reproduktion gegenüber, die von ihm im Regelfalle als Fälschung abgestempelt wurde, seine volle Autorität bewahrt, ist das der technischen Reproduktion gegenüber nicht der Fall. Der Grund ist ein doppelter. Erstens erweist sich die technische Reproduktion dem Original gegenüber selbständiger als die manuelle. Sie kann, beispielsweise, in der Photographie Aspekte des Originals hervorheben, die nur der verstellbaren und ihren Blickpunkt willkürlich wählenden Linse, nicht aber dem menschlichen Auge zugänglich sind, oder mit Hilfe gewisser Verfahren wie der Vergrößerung oder der Zeitlupe Bilder festhalten, die sich der natürlichen Optik schlichtweg entziehen. Das ist das erste. Sie kann zudem zweitens das Abbild des Originals in Situationen bringen, die dem Original selber nicht erreichbar sind. Vor allem macht sie ihm möglich, dem Aufnehmenden entgegenzukommen, sei es in Gestalt der Photographie, sei es in der der Schallplatte. Die Kathedrale verläßt ihren Platz, um in dem Studio eines Kunstfreundes Aufnahme zu finden; das Chorwerk, das im Saal oder unter freiem Himmel exekutiert wird, läßt sich in einem Zimmer vernehmen.

Diese veränderten Umstände mögen im übrigen den Bestand des Kunstwerkes unangetastet lassen – sie entwerten auf alle Fälle sein Hier und Jetzt. Wenn das auch keineswegs vom Kunstwerk allein gilt sondern entsprechend zum Beispiel von einer Landschaft , die im Film am Beschauer vorbeizieht, so wird durch diesen Vorgang am Kunstwerk doch ein empfindlichster Kern berührt, den so ein Gegenstand der Natur nicht aufweist. Das ist seine Echtheit. Die Echtheit einer Sache ist der Inbegriff alles von Ursprung her an ihr Tradierbaren, von ihrer materiellen Dauer bis zu ihrer geschichtlichen Zeugschaft. Da die letztere auf der ersteren fundiert ist, so gerät in der Reproduktion, wo die erstere sich dem Menschen entzogen hat, auch die letztere: die historischen Zeugschaft der Sache ins Wanken. Freilich nur diese; was aber dergestalt ins Wanken gerät, das ist die Autorität der Sache, ihr traditionelles Gewicht. Man kann diese Merkmale im Begriff der Aura zusammenfassen und sagen: Was im Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit des Kunstwerkes verkümmert, das ist seine Aura. Dieser Vorgang ist symptomatisch; seine Bedeutung reicht über den Bereich der Kunst weit hinaus. Die Reproduktionstechnik, so laßt sich allgemein formulieren, löst das Reproduzierte aus dem Bereiche der Tradition ab. Indem sie die Reproduktion vervielfältigt, setzt sie an die Stelle seines einmaligen Vorkommens sein massenweises. Und indem sie der Reproduktion erlaubt, dem Beschauer in seiner jeweiligen Situation entgegenzukommen, aktualisiert sie das Reproduzierte. Diese beiden Prozesse führen zu einer gewaltigen Erschütterung des Tradierten – einer Erschütterung der Tradition, die die Kehrseite der gegenwärtigen Krise und Erneuerung der Menschheit ist. Sie stehen im engsten Zusammenhang mit den Massenbewegungen unserer Tage. Ihr gewaltigster Agent ist der Film. Seine gesellschaftliche Bedeutung ist auch in ihrer positiven Gestalt, und gerade in ihr, nicht ohne diese, seine destruktive, seine kathartische Seite denkbar: die Liquidierung des Traditionswertes am Kulturerbe. Diese Erscheinung ist an den großen historischen Filmen von Kleopatra und Ben Hur bis zu Fridericus und zu Napoleon am handgreiflichsten. Sie bezieht immer weitere Positionen in ihren Bereich ein. Und wenn Abel Gance 1927 enthusiastisch ausrief: >> Shakespeare, Rembrandt, Beethoven werden filmen ... Alle Legenden, alle Mythologien und alle Mythen, alle Religionsstifter, ja alle Religionen ... warten auf ihre belichtete Auferstehung, und die Heroen drängen sich an den Pforten<< (A<bel>G<ance> Le temps de l’image est venu L’art cinématogr<aphique> II Paris 1927 p 94/96) so hat er, ohne es wohl zu meinen, zu dieser großen Liquidation eingeladen.

6. Französische Philosophie/Schreiben. C. Lévi-Strauss: Das wilde Denken

Einleitung

Wild denken

In der Sprache läßt das Denken seine Spuren. Was verraten wir über uns, wenn wir von einzelnen Lebewesen, wie Rose, Malve, Löwenzahn, abstrahierend sagen, daß sie Blumen seien?

Wenn wir für einzelne Werkzeuge jeweilige Namen (z.B. Hammer, Backblech, Kugelschreiber) hätten, jedoch keine für die Gruppe der Gegenstände, die wir üblicherweise unter dem Begriff „Werkzeug“ zusammenfassen, müßte man dann davon ausgehen, daß wir in einem geringeren Maß fähig wären, zu denken?

Eine solche Frage greift Claude Lévi-Strauss im 1. Kapitel („Die Wissenschaft vom Konkreten“) seines Werkes „Das wilde Denken“[12] auf. Er ist einer der bekanntesten Vertreter des sog. „Strukturalismus“.

Der Strukturalismus ist seit Ende der 20er Jahre die Bezeichnung für eine Forschungsrichtung, die „ihre theoretischen Objekte als strukturierte Systeme konstruiert und auf ihre Formations- und Transformationsregeln hin untersucht.“[13]

Der philosophische Strukturalismus meint eine v. a. in Frankreich wirksame intellektuelle Bewegung, die ihren Höhepunkt in den 60er Jahren sah. Die philosophische Relevanz des Strukturalismus „besteht primär in seiner Produktivität als Methodologie der Geistes- und Sozialwissenschaften (Linguistik, Semiotik, Ethnologie, Anthropologie, Soziologie, Psychoanalyse, Literaturwissenschaft, Historie)“[14] Der Strukturalismus ist „im Hinblick auf traditionelle philosophische Problemstellungen von Bedeutung“[15]

Aufgabenstellung

1. Bestimmt zwei ProtokollantInnen, sowohl eine/n für die Gruppenarbeit und eine/n für das Plenum.

2. a) Eine/r liest den Text laut und deutlich vor (ca 10 min.)

b) Es werden Worte gesammelt: Jede/r nimmt sich ein Blatt Papier und einen Stift und schreibt die Worte auf, die innerhalb von 5 Minuten von allen genannt werden. Jede/r kann jederzeit beliebige Worte nennen, wenn es nicht eindeutig von den anderen abgelehnt wird. Achtet darauf, daß eine ausreichende Anzahl von Konjunktionen und Präpositionen dabei sind und daß das Verhältnis der Verben, Substantive und Adjektive ausgewogen sind.

c) Jede/r schreibt einen Text aus möglichst allen Worten, wobei sie nicht verändert werden dürfen (abgesehen von den Verben, die gebeugt werden dürfen). Angesetzt sind 20min.

3. Bereitet ein fünfminütiges Referat vor, das aus folgenden 3 Teilen bestehen soll:

a) Vorstellung von Gruppe und Text

b) Eure Herangehensweise an den Text (Methode), eure Probleme mit dem Text oder der Art

zu arbeiten, Inhalt des Textes

c) Begründete Einordnung in theoretische bzw. praktische Philosophie

Kapitel I

Die Wissenschaft vom Konkreten

Lange Zeit liebte man es, auf jene Sprachen hinzuweisen, denen die Ausdrücke fehlen, um Begriffe wie Baum oder Tier zu bilden, obwohl sich in diesen Sprachen alle Wörter finden, die für eine detaillierte Bestandsaufnahme der Arten und Spielarten nötig sind. Wenn man diese Fälle heranzog, um die These zu untermauern, die »Primitiven« seien des abstrakten Denkens unfähig, ließ man freilich andere Beispiele beiseite, die bewiesen, daß der Reichtum an abstrakten Wörtern eine Eigenschaft nicht nur der zivilisierten Sprachen ist. So gebraucht das Chinook, eine Sprache des Nordwestens der Vereinigten Staaten, abstrakte Wörter, um zahlreiche Merkmale und Eigenheiten der Lebewesen und der Dinge zu bezeichnen: »Dieser Vorgang«, sagt Boas, »ist viel häufiger als in jeder anderen mir bekannten Sprache.« Der Satz: Der böse Mann hat das arme Kind getötet, wird im Chinook wiedergegeben durch: Die Bosheit des Mannes hat die Armut des Kindes getötet; und um zu sagen, eine Frau benütze einen zu kleinen Korb, sagt man: sie legt Wurzeln vom Fingerhut in die Kleinheit eines Muschelkorbes. (Boas 2, S. 657f.)

Im übrigen liefern Redeweise und Syntax einer jeden Sprache die Hilfsmittel, die zur Ergänzung des lückenhaften Vokabulars unerläßlich sind. Und der tendenziöse Charakter des oben angeführten Arguments wird offensichtlich, wenn man feststellt, daß die umgekehrte Situation, das heißt diejenige, wo die allgemeinen Ausdrücke gegenüber den spezifischen Bezeichnungen das Übergewicht haben, ebenfalls dazu benutzt worden ist, die intellektuelle Armut der Wilden darzutun:

Von den Pflanzen und den Tieren benennt der Indianer nur die nützlichen oder schädlichen Arten; die anderen werden unterschiedslos als Vogel, Unkraut usw. eingestuft. (Krause, S. 104)

Ein Beobachter der neueren Zeit scheint in ähnlicher Weise zu glauben, daß der Eingeborene nur nach Maßgabe seiner Bedürfnisse Dinge erfaßt und benennt:

Ich erinnere mich noch der Heiterkeit, die bei meinen Freunden der Marquesas-Inseln ... durch das Interesse (in ihren Augen durch reine Dummheit) ausgelöst wurde, das der Botaniker unserer Expedition von 1921 für die »Unkräuter« ohne Namen (»ohne Nutzen«) bezeugte, die er sammelte und von denen er wissen wollte, wie sie hießen. (Handy und Pukui, S. 119, Anm. 21)

Dennoch vergleicht Handy diese Gleichgültigkeit mit derjenigen, die der Spezialist in unserer Zivilisation für die Erscheinungen zeigt, die nicht unmittelbar zu seinem Fach gehören. Als eine eingeborene Mitarbeiterin betont, daß in Hawaii »Jede botanische, zoologische oder anorganische Form, von der man weiß, daß sie benannt (und personalisiert) worden ist,... eine brauchbare Sache« sei, versäumt sie nicht hinzuzurügen: »auf die eine oder andere Weise«, und sie präzisiert, daß, wenn »eine unbegrenzte Vielfalt von Lebewesen des Meeres oder des Waldes, von Erscheinungen der Meteorologie oder des Meeres keinen Namen" trüge, der Grund dafür darin liege, daß man sie nicht für »nützlich oder... des Interesses wert« erachte -zwei nicht äquivalente Ausdrücke, da der eine im praktischen, der andere im theoretischen Bereich liegt. Die Fortsetzung des Textes bestätigt dies, indem er den zweiten Aspekt auf Kosten des ersten verstärkt: »Das Leben ist die mit exakter und präziser Bedeutung beladene Erfahrung«, (a. a. 0., S. 119)

In Wahrheit wechselt der begriffliche Zuschnitt mit jeder Sprache, und der Gebrauch mehr oder weniger abstrakter Ausdrücke hängt, wie es im 18. Jahrhundert der Verfasser des Artikels »Nom« in der Encyclopédie sehr richtig ausdrückte, nicht von intellektuellen Fähigkeiten ab, sondern von den Interessen, die von jeder besonderen Gruppe innerhalb einer Gesellschaft unterschiedlich bezeichnet und spezifiziert werden; »Steigen Sie auf ein Observatorium: kein Stern ist dort einfach ein Stern, sondern der Stern beta des Steinbocks, oder der Stern gamma des Kentaur, oder der Stern zeta des Großen Bären usw.; oder treten Sie in einen Rennstall: jedes Pferd trägt dort seinen Eigennamen, der Glänzende, der Kobold, der Feurige usw.« Doch selbst wenn man die zu Anfang des Kapitels erwähnte Bemerkung über die sogenannten primitiven Sprachen wörtlich nähme, dürfte man daraus nicht auf einen Mangel an allgemeinen Begriffen schließen: die Wörter Eiche, Buche, Birke usw. sind nicht weniger abstrakt als das Wort Baum, und wenn von zwei Sprachen die eine nur diesen letzteren Ausdruck besäße, die andere ihn jedoch nicht kennte, dafür aber Dutzende oder Hunderte von anderen, die sie auf die Arten und Spielarten anwendete, so wäre unter diesem Gesichtspunkt die zweite und nicht die erste die begriffsreichere.

Das Wuchern der Begriffe entspricht, ganz wie in den Berufssprachen, einer intensiveren Aufmerksamkeit für die Eigenheiten des Wirklichen, einem wacheren Interesse für die Unterscheidungen, die man einführen kann. Dieser Drang nach objektiver Kenntnis ist einer der am meisten vernachlässigten Aspekte des Denkens derer, die wir »Primitive« nennen. Wenn er sich auch selten auf Wirklichkeiten jener Bereiche richtet, mit denen sich die moderne Wissenschaft befaßt, schließt er dennoch vergleichbare intellektuelle Verfahren und Methoden der Beobachtung ein. In beiden Fällen ist das Universum mindestens ebensosehr Gegenstand des Denkens wie Mittel zur Befriedigung von Bedürfnissen.

Jede Zivilisation hat die Tendenz, die gegenstandsbezogene Orientierung ihres Denkens zu überschätzen, was beweist, daß sie niemals fehlt. Wenn wir irrtümlicherweise glauben, der Wilde sei ausschließlich von seinen organischen und ökonomischen Bedürfnissen beherrscht, so berücksichtigen wir dabei nicht, daß er uns den gleichen Vorwurf macht und daß ihm seine eigene Wißbegier ausgeglichener erscheint als die unsere:

Die Nutzung der Gaben der Natur, über die die hawaiischen Eingeborenen verfügten, war nahezu vollständig; weit mehr als die, die in der heutigen kommerziellen Ära praktiziert wird, wo man bedenkenlos die wenigen Produkte ausbeutet, die für den Augenblick einen finanziellen Vorteil bringen, und dabei oft alles übrige mißachtet und zerstört.

(Handy und Pukui. S,213)

Zweifellos darf man die gewerbliche Landwirtschaft nicht mit dem Wissen des Botanikers verwechseln. Da aber die alte hawaiische Aristokratie das letztere nicht kennt und ausschließlich die erstere berücksichtigt, begeht sie auf Kosten einer Eingeborenenkultur den gleichen Fehler - den sie allerdings zu ihrem eigenen Vorteil umgekehrt - wie Malinowski, der meinte, das Interesse für die Totempflanzen und Totemtiere sei den Primitiven nur durch das Knurren des Magens eingegeben.

Aus; Claude Lévi-Strauss, Das wilde Denken; 10. Auflage- Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997 (S. 11-13 Kap.1); aus dem Franz. von Hans Naumann

7. Antike Philosophie/Ethik. Platon: Politeia

Einleitung

7. Antike Philosophie/Ethik. Das Höhlengleichnis. Aus: PLATON, Politeia/Der Staat

Einleitung

„[…] Gerechtigkeit ist doch Sache des einzelnen Menschen wie eines ganzen Staates?“[16]

Mit dieser Analogie behilft sich Sokrates, die Suche nach Wesen, Sinn und Funktion der Gerechtigkeit zu vereinfachen, und schafft damit eine Grundlage für das Höhlengleichnis. Das Höhlengleichnis umschreibt den Weg zum Guten, eine mühsame und schmerzhafte Erziehung. Diese Suche ende erst mit Erkenntnis der „Idee des Guten“ - sie zu erblicken seien nur die Philosophen befähigt.

In Kleingruppen lesen wir je eine deutsche Übersetzung und behelfen uns anhand gemeinsamer Skizze an der Tafel und Diskussion zu einem besseren Einblick in das Höhlengleichnis. Dabei können wir nicht den Anspruch erheben, das Höhlengleichnis im Kontext der Politeia verstehen zu wollen, noch den Status des Guten und der im Höhlengleichnis angeführten Betrachtungsgegenstände zu erklären. Es geht vielmehr darum, uns einer Tatsache zu nähern, mit der wir im Philosophiestudium konfrontiert werden, nämlich mit Ideen und Diskursen aus nicht unserer Zeit.

Aufgabenstellung

1. Bestimmt zwei ProtokollantInnen, sowohl eine/n für die Gruppenarbeit und eine/n für das Plenum.

2. In Einzelgruppen

a) Gibt es eine sinnvolle Einteilung des Höhlengleichnisses, welche und wie viele wären

es?

b) Wie wird der Unterschied zwischen Höhle und Außen dargestellt?

c) Welches Ziel hat der in der Höhle Lebende?

3. Gemeinsam

a) Wie wird das Außen, der Aufstieg, die Funktion des Guten jeweils dargestellt?

b) Wie unterscheiden sich die Darstellungen in diesen Übersetzungen?

c) Welche weiteren Informationen würden bei der Interpretation bestimmter Textstellen im Höhlengleichnis hilfreich sein?

4. Bereitet ein fünfminütiges Referat vor, das aus folgenden 3 Teilen bestehen soll:

a) Vorstellung von Gruppe und Text

b) Eure Herangehensweise an den Text (Methode), eure Probleme mit dem Text oder der Art zu arbeiten, Inhalt des Textes

c) Begründete Einordnung in theoretische bzw. praktische Philosophie

Übersetzt und Hrsg. v. Karl Vretska. Stuttgart 2001: S. 327 - 330.

[Siebentes Buch]

[514a] »Und nun«, fuhr ich fort, »mache dir den Unterschied zwischen Bildung und Unbildung in unserer Natur an dem folgenden Erleben gleichnishaft klar. Stelle dir die Menschen vor in einem unterirdischen, höhlenartigen Raum, der gegen das Licht zu einen weiten Ausgang hat über die ganze Höhlenbreite; in dieser Höhle leben sie von Kindheit, gefesselt an Schenkeln und Nacken, so daß sie dort bleiben müssen und nur gegen vorwärts schauen, den Kopf aber wegen der Fesseln nicht herumdrehen können; [b] aus weiter Ferne leuchtet von oben her hinter ihrem Rücken das Licht eines Feuers, zwischen diesem Licht und den Gefesselten führt ein Weg in der Höhe; ihm entlang stelle dir eine niedrige Wand vor, ähnlich wie bei den Gauklern ein Verschlag vor den Zuschauern errichtet ist, über dem sie ihre Künste zeigen«

»Ich kann mir das vorstellen«, sagte Glaukon.

»An dieser Wand, so stell dir noch vor, tragen Menschen mannigfache Geräte vorbei, [e] die über die Mauer hinausragen, [515a] dazu auch Statuen aus Holz und Stein von Menschen und anderen Lebewesen, kurz, alles mögliche, alles künstlich hergestellt, wobei die Vorbeitragenden teils sprechen, teils schweigen.«

»Merkwürdig sind Gleichnis und Gefesselte, von denen du sprichst.«

»Sie gleichen uns! Denn sie sehen zunächst von sich und den anderen nichts außer den Schatten, die von dem Feuer auf die gegenüberliegende Mauer geworfen werden, verstehst du?«

[b] »Natürlich, wenn sie gezwungen sind, ihre Köpfe unbeweglich zu halten ihr Leben lang.« »Dasselbe gilt auch von den vorübergetragenen Geräten, nicht?«

»Gewiß!«

»Wenn sie sich untereinander unterhalten könnten, da würden sie wohl glauben, die wahren Dinge zu benennen, wenn sie von den Schatten sprechen, die sie sehen.«

»Notwendigerweise!«

»Wenn nun weiter das Gefängnis ein Echo hätte von der Wand gegenüber, und wenn einer der Vorübergehenden etwas spräche, dann käme - so würden sie glauben - der Ton von nichts anderem als von dem vorübergehenden Schatten, nicht?«

»Ganz so, bei Zeus!«

[c] »Alles in allem: Diese Leute würden nichts anderes für wahr halten als die Schatten der Geräte.«

»Notwendigerweise!«

»Überlege nun Lösung und Heilung aus Ketten und Unverstand, wie immer das vor sich gehen mag - ob da wohl folgendes eintritt. Wenn etwa einer gelöst und gezwungen würde, sofort aufzustehen und den Kopf umzuwenden, auszuschreiten und zum Licht zu blicken, wenn er bei alledem Schmerz empfände und wegen des Strahlenfunkelns jene Gegenstände nicht anschauen könnte, [d] deren Schatten er vorher gesehen - was, glaubst du, würde er da wohl antworten, wenn man ihm sagte, er habe vorher nur eitlen Tand gesehen, jetzt aber sehe er schon richtiger, da er näher dem Seienden sei und sich zu wirklichen Dingen hingewendet habe; wenn man ihn auf jeden der Vorbeigehenden hinwiese und zur Antwort auf die Frage zwänge, was das denn sei? Würde er da nicht in Verlegenheit sein und glauben, was er vorher erblickt, sei wirklicher als das, was man ihm jetzt zeige?«

»Gewiß!«

[e] »Und wenn man ihn zwänge, ins Licht selbst zu blicken, dann würden ihn seine Augen schmerzen, und fluchtartig würde er sich dem zuwenden, was er anzublicken vermag; dies würde er dann für klarer halten als das zuletzt Gezeigte, nicht?«

»So ist es!«

»Wenn man ihn«, fragte ich weiter, »von dort wegzöge, mit Gewalt, den schwierigen und steilen Anstieg hinan und nicht früher losließe, bis man ihn ans Licht der Sonne gebracht hätte, [516a] würde er da nicht voll Schmerz und Unwillen sein über die Verschleppung? Und wenn er ans Sonnenlicht käme, da könnte er wohl - die Augen voll des Glanzes - nicht ein einziges der Dinge erkennen, die man ihm nunmehr als wahr hinstellte.«

»Nicht sofort wenigstens!«

Er brauchte Gewöhnung, denke ich, wenn er die Oberwelt betrachten sollte; zuerst würde er am leichtesten die Schatten erkennen, dann die Spiegelbilder der Menschen und der anderen Dinge im Wasser, später sie selbst; hierauf könnte er die Dinge am Himmel und diesen selbst leichter bei Nacht betrachten, aufblickend zum Licht der Sterne und des Mondes - als bei Tag die Sonne und ihr Licht.«

[b] »Natürlich!«

»Zuletzt aber könnte er die Sonne, nicht ihr Abbild im Wasser oder auf einem fremden Körper, sondern sie selbst für sich an ihrem Platz anblicken und ihr Wesen erkennen. «

»Notwendigerweise!«

»Und dann würde er durch Schlußfolgerung erkennen, daß sie es ist, die die Jahreszeiten und Jahre schafft und alles in der sichtbaren Welt verwaltet [c] und irgendwie Urheberin ist an allem, was sie gesehen haben.«

»Klar, so weit würde er allmählich kommen!«

»Nun weiter! Wenn man ihn dann an seine erste Wohnung, an sein damaliges Wissen und die Mitgefangenen dort erinnerte, würde er sich dann nicht glücklich preisen wegen seines Ortswechsels und die ändern bedauern?«

»Gar sehr!«

»Wenn sie damals Ehrenstellen und Preise untereinander ausgesetzt haben und Auszeichnungen für den Menschen, der die vorbeiziehenden Gegenstände am schärfsten erkannt und sich am besten gemerkt hat, [d] welche vorher und welche nachher und welche zugleich vorbeizogen, und daher am besten auf das Kommende schließen könne, wird da nun dieser Mann besondere Sehnsucht nach ihnen haben und jene beneiden, die bei ihnen in Ehre und Macht sind? Oder wird es ihm gehen, wie Homer sagt, er begehre heftig

Arbeit, um Lohn zu verrichten

Bei einem ärmlichen Mann auf dem Lande...

und alles eher zu erdulden, als wieder nur jene bloßen Meinungen zu besitzen und auf jene Art zu leben?«

[e] »Lieber wird er alles über sich ergehen lassen als dort zu leben!«

»Und dann überlege noch dies: Wenn ein solcher wieder hinabstiege und sich auf seinen Sitz setzte, hätte er da nicht die Augen voll Dunkelheit, da er soeben aus der Sonne gekommen ist?«

»Und wie!«

»Und wenn er dort wieder im Unterscheiden der Schatten mit jenen immer Gefesselten wetteifern müßte, zur Zeit, [5l7a] da seine Augen noch geblendet sind und sich noch nicht umgestellt haben - und diese Zeit der Gewöhnung wird nicht kurz sein! -, würde er da nicht ausgelacht werden und bespöttelt, er sei von seinem Aufstieg mit verdorbenen Augen zurückgekehrt; daher sei es nicht wert, den Aufstieg auch nur zu versuchen. Und wenn er sie dann lösen und hinaufführen wollte, würden sie ihn töten, wenn sie ihn in die Hände bekommen und töten könnten!«

»Sicherlich!«

Weitere Übersetzungen:

1. Platon Sämtliche Werke. Der Staat. Hrsg. v. Wolfgang Stuhl. Überarbeitet unter Zugrundelegung der Übertragung von Schleiermacher. Mundus Verlag 1999: S. 289 - 291.

2. Platon Sämtliche Werke II. Hrsg. v. Erich Loewenthal. Übersetzt v. Wilhelm Wiegand. Berliner Ausgabe: S. 248 - 252.

3. Platon Politeia Sämtliche Werke V Politeia. Hrsg. v. Karlheinz Hülser. Nach der Übersetzung Friedrich Schleiermachers, ergänzt durch Übersetzungen v. Franz Susemihl und anderen. it 1405 1991: S. 509 - 515.

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8. Antike Philosophie. Platon: Nomoi

Einleitung

Der griechische Philosoph Platon stammt aus vornehmer Familie. Wahrscheinlich hat er bis zu seinem 20. Lebensjahr Gedichte und Tragödien geschrieben, um sich dann unter dem Einfluß seines Lehrers Sokrates ganz der Philosophie zuzuwenden. Er gründete um 386 in Athen seine eigene Schule, die Akademie.

Alle von Platon veröffentlichten Schriften sind überliefert, zudem eine Reihe von Texten, die ihm fälschlicherweise zugeschrieben worden sind. Fast alle seine Schriften sind als Dialoge abgefaßt. In allen (mit Ausnahme der Nomoi, dort ist es ein namenloser Athener) tritt Sokrates auf, zumeist als derjenige, der das Gespräch leitet und das letzte Wort behält. In seinem Werk Politeia (Der Staat) entwickelt er seine Theorie des idealen Staates. Später entwickelte er seine Staatstheorie in den Nomoi (Gesetze) weiter.

Platon fordert eine Herrschaft der Besten, die aus einer strengen Auswahl während eines langen Erziehungsprozesses hervorgehen sollte. Geführt werden soll der Staat durch einen Philosophenkönig.

Der vorliegende Auszug aus der Nomoi soll einen ersten Eindruck vom platonischen Dialog vermitteln. Auf der Suche nach idealen Gesetzen für eine ideale Gesellschaft argumentiert der namenlose Athener für gesetzlich angeordnete Trinkgelage, um so die Tugendhaftigkeit der Bürger zu prüfen und zu ‚trainieren’. Die Art, wie der Athener nun den Kreter Kleinas davon zu überzeugen versucht, zeigt auf einfache Weise, wie ein Argument aufgebaut wird. Nach und nach gibt Kleinas bestimmte Sachverhalte zu, deren Folgen er dann natürlich berücksichtigen muss; so lange, bis ihm keine Wahl mehr bleibt, als die Behauptung zu akzeptieren, da er allem zugestimmt hat, woraus sie folgt.

Nach dieses Schema – Konklusionen, die logisch zwingend aus Prämissen folgen – sind fast sämtliche Argumente in der Philosophie (und darüber hinaus) aufgebaut; allerdings ist ihr Aufbau selten klarer und leichter nachzuvollziehen als bei Platon.

Aufgabenstellung

1. Bestimmt zwei ProtokollantInnen, sowohl eine/n für die Gruppenarbeit und eine/n für das Plenum.

a) Warum muss der gute Mensch zugleich furchtlos und furchtsam sein?

b) Wie möchte Platon dieses Ziel erreichen? Gliedert und besprecht die Argumente, die er anführt.

c) Überlegt euch Einwände gegen Platons Argumentation.

2. Bereitet ein fünfminütiges Referat vor, das aus folgenden 3 Teilen bestehen soll:

a) Vorstellung von Gruppe und Text

b) Eure Herangehensweise an den Text (Methode), eure Probleme mit dem Text oder der Art zu arbeiten, Inhalt des Textes

c) Begründete Einordnung in theoretische bzw. praktische Philosophie

Auszug aus Platons Dialog Nomoi (646b – 650b)

ATH: Und was nun ferner den Leib, mein Freund, und dessen schlechte Verfassung, nämlich Magerkeit, Hässlichkeit und Kraftlosigkeit, betrifft: würden wir uns wundern, wenn sich jemals einer freiwillig in einen solchen Zustand begibt?

KL: Ohne Zweifel.

ATH: Wie nun? Meinen wir denn, diejenigen, die von selbst in die Arztstuben gehen, um Arzneien zu trinken, die wüssten nicht, dass sie sich bald danach und für viele Tage in einem solchen körperlichen Zustand befinden werden, dass sie, wenn sie sich dauernd so fühlen müssten, nicht mehr leben wollten? Oder diejenigen, die die Gymnasien mit ihren anstrengenden Übungen aufsuchen: wissen wir nicht, dass diese zunächst kraftlos werden?

KL: Das alles wissen wir.

ATH: Und auch, dass sie wegen des danach sich einstellenden Nutzens freiwillig dorthin gehen?

KL: Ganz richtig.

ATH: Müssen wir nun nicht über die anderen Gepflogenheiten ebenso denken?

KL: Gewiss.

ATH: Auch über das Beisammensein beim Wein müssen wir also ebenso denken, vorausgesetzt, dass man dieses mit Recht unter diese Gepflogenheiten zählen darf.

KL: Warum nicht?

ATH: Sollte sich nun herausstellen, dass dieses Beisammensein einen Nutzen gewährt, der nicht geringer ist als jener dem Körper gewährte Nutzen, dann übertrifft es von vornherein die Leibesübung dadurch, dass diese mit Schmerzen verbunden ist, es aber nicht.

KL: Da hast du recht. Doch würde ich mich wundern, wenn wir an ihm so etwas entdecken könnten.

ATH: Eben das müssen wir offensichtlich jetzt aufzuzeigen versuchen. Und so sage mir: Können wir zwei Arten von Furcht wahrnehmen, die einander so ziemlich entgegengesetzt sind?

KL: Welche denn?

ATH: Folgende: Wir fürchten doch die Übel, wenn wir ihr Eintreten erwarten.

KL: Ja.

ATH: Oft fürchten wir aber auch die Meinung der Leute, weil wir glauben, dass wir für schlechte Menschen gehalten werden, wenn wir etwas Unschönes tun oder sagen; diese Furcht nun bezeichnen wir und auch alle andern, glaube ich, als ‚Scham’.

KL: Gewiss.

ATH: Diese beiden Arten von Furcht also meine ich. Von ihnen widerstreitet die zweite den Schmerzen und den andern Arten der Furcht, sie widersteht aber auch den meisten und stärksten Lustgefühlen.

KL: Du hast ganz recht.

ATH: Also hält doch auch ein Gesetzgeber und überhaupt jeder, der nur im mindesten etwas taugt, diese Furcht in höchsten Ehren; und während er diese als ‚Scham’ bezeichnet, nennt er die ihr entgegengesetzte Zuversicht ‚Schamlosigkeit’ und betrachtet diese als das größte Übel für alle, für den einzelnen wie die Stadt?

KL: Du hast recht.

ATH: Nun rettet uns doch diese Furcht auch sonst in vielen großen Gefahren; besonders aber im Krieg bringt uns – eins mit dem andern verglichen – nichts so sehr den Sieg und die Rettung? Denn zweierlei ist es doch, was den Sieg hervorbringt: Zuversicht gegenüber den Feinden, aber den Freunden gegenüber Furcht vor übler Schande.

KL: So ist es.

ATH: Furchtlos muss also jeder sein und zugleich furchtsam; warum aber beides, das haben wir schon auseinandergesetzt.

KL: Allerdings.

[...]

ATH: Sehen wir nun weiter: Hat vielleicht ein Gott den Menschen zur Erregung der Furcht einen Trank geschenkt, der bewirkt, dass einer, je mehr er davon trinken will, um so unglücklicher nach jedem Schluck zu werden glaubt und sich vor allem Gegenwärtigen und Zukünftigen fürchtet und dass zuletzt sogar der tapferste von allen Menschen in völlige Angst gerät, aber wenn er dann ausgeschlafen hat und von der Wirkung des Trankes befreit ist, jedes mal wieder derselbe wie zuvor wird?

KL: Und von welchem Trank dieser Art könnten wir behaupten, Fremder, daß es ihn unter den Menschen gibt?

ATH: Von keinem. Wenn es aber von irgendwoher einen gäbe, wäre er dann für den Gesetzgeber zur Erzeugung von Tapferkeit überhaupt brauchbar? Wir könnten uns zum Beispiel folgendermaßen mit ihm darüber unterhalten: „Sag, Gesetzgeber [...]: wärest du nicht zufrieden, wenn du zu allererst die Bürger hinsichtlich ihrer Tapferkeit oder Feigheit auf die Probe stellen könntest? [...] Und würdest du den Trank so anwenden, daß du sie in diese Situationen der Furcht versetzt und sie dabei in ihren Gefühlen prüfst, um sie zur Furchtlosigkeit zu zwingen[...]?“

KL: Und wieso sollte er ihn nicht anwenden, Fremder?

ATH: Jedenfalls wäre das ein Training, mein Freund, das im Unterschied zu den heutigen Übungen erstaunlich bequem wäre für einen einzelnen wie auch für wenige und so viele, wie immer man nur wollte. Und wenn jemand meint, er dürfe sich nicht sehen lassen, ehe er nicht die rechte Haltung besitze, [...] so würde er recht daran tun; ebenso aber auch, wenn jemand im Vertrauen darauf, daß er durch Naturanlage und Übung gut dazu gerüstet ist, keine Bedenken hätte, sich zusammen mit mehreren Zechgenossen einzuüben, [...] der sich dann aber, bevor er zum letzten Schluck gelangt ist, davonmachen würde aus Furcht vor der Niederlage, die der Trank allen Menschen zufügt.

KL: Ja. Denn Besonnenheit, Fremder, würde auch ein solcher Mann zeigen, wenn er sich so verhielte.

ATH: Wir wollen also wieder folgendes zum Gesetzgeber sagen: „Nun gut, Gesetzgeber; zur Erregung der Furcht hat offenbar weder ein Gott den Menschen einen solchen Trank geschenkt noch haben wir selbst einen solchen erfunden [...]; was jedoch Furchtlosigkeit betrifft und die übertriebene und unzeitige Zuversicht gegenüber Dingen, bei denen sie nicht angebracht ist: gibt es zu deren Erregung einen Trank, oder was meinen wir?“

KL: „Den gibt es“, wird er wohl sagen, indem er auf den Wein hinweist.

ATH: Und gewiß hat dieser die entgegengesetzte Wirkung wie der eben erwähnte Trank? Den Menschen, der davon trinkt, macht er als erstes sogleich heiterer als zuvor, und je mehr er davon kostet, mit desto mehr frohen Hoffnungen wird er erfüllt und mit vermeintlicher Kraft; und am Ende wird ein solcher Mensch ganz voll von Zügellosigkeit im Reden [...] und voller Hemmungslosigkeit, ganz voll auch von Furchtlosigkeit, so daß er rücksichtslos alles mögliche heraussagt und ebenso auch tut? Jeder, denke ich, wird uns darin zustimmen.

KL: Gewiß.

ATH: Wir wollen uns nun daran erinnern, daß wir gesagt haben, zweierlei müßte in unseren Seelen geübt werden: einmal daß wir möglichst mutig, andererseits, daß wir im Gegenteil möglichst furchtsam werden.

KL: Was du eine Eigentümlichkeit der Scham genannt hast.

ATH: Da erinnert ihr euch gut. Da man aber die Tapferkeit und die Furchtlosigkeit in den Zuständen der Furcht einüben muß, so ist zu überlegen, ob nicht die entgegengesetzte Haltung in den entgegengesetzten Zuständen gepflegt werden muß.

KL: Das ist jedenfalls wahrscheinlich.

ATH: In den Zuständen also, in denen wir naturgemäß besonders zuversichtlich und verwegen sind, in diesen müssen wir uns offenbar darin üben, daß wir möglichst wenig schamlos [...], sondern vielmehr furchtsam sind, um uns jemals zu erdreisten, etwas Schändliches zu sagen oder gar zu tun.

KL: So scheint es.

ATH: Sind nun nicht dies lauter Zustände, in denen wir so gestimmt sind: Zorn, Liebe, Übermut, Unwissenheit, Gewinnsucht, Feigheit [...] und alles, was durch Lust berauscht und unbesonnen macht? Um nun hierin zunächst eine billige und ziemlich unschädliche Prüfung anzustellen, sodann um sich darin zu trainieren: welche zweckmäßigere Lust könnten wir da nennen als die spielerische Prüfung beim Wein, sofern sie nur mit einiger Vorsicht durchgeführt wird? Und eben dies, glauben wir, werden denn auch im vorliegenden Fall weder die Kreter noch andere Menschen bestreiten können, daß dies eine zweckmäßige Form gegenseitiger Prüfung ist und daß sie an Sparsamkeit, Sicherheit und Raschheit allen andern Prüfungen überlegen ist.

KL: Das ist allerdings wahr.

mk & sr

9. Philosophische Komparatistik. Lorenz: Indische Philosophie

Einleitung

Zur Person: Kuno Lorenz, geb. 1932, Studium der Mathematik und Physik an den Universitäten Tübingen, Hamburg, Bonn und Princeton, N.J.; nach Promotion in Kiel und Habilitation in Erlangen 1970-74 Professor für Philosophie an der Universität Hamburg, seit 1974 an der Universität des Saarlandes in Saarbrücken, 1998 emeritiert.

Dieser Aufsatz von Lorenz zählt, wie man unschwer erkennen kann, zur indischen Philosophie. Lorenz ist der Meinung, daß die philosophische Tradition Indiens der europäischen in Sachen Vielfältigkeit der Richtungen in nichts nachsteht. In seinem Aufsatz skizziert Lorenz zu erst einige Grundzüge der philosophischen Entwicklungen des alten Indiens, um dann die Rolle des, seiner Auffassung nach größten nicht-buddhistischen Denkers – Shankara (ca. 670 – 740) – zu beschreiben.

Da die Trennung von Theorie und Praxis ein Kerngedanke bei der Unterscheidung von europäischer und indischer Philosophie ist, wurde der folgende Textauszug ausgewählt. Dieser Textausschnitt ist einfach strukturiert und leicht verständlich, was die Erstellung einer Zusammenfassung vereinfacht. Ist es zeitlich dann noch möglich, können wir noch einen weiteren Textauszug erörtern, der einen tieferen Einblick in die indische Philosophie gewährt.

Aufgabenstellung

1. Bestimmt zwei ProtokollantInnen, sowohl eine/n für die Gruppenarbeit und eine/n für das Plenum.

a) Gebt den ersten Teil des Auszuges (Lorenz ‚Vorbereitungen’) kurz und knapp mit eigenen

Worten wieder! (Die Kerngedanken.)

b) Was ist der Unterschied zwischen der europäischen und indischen Philosophie (laut Lorenz)?

c) Zusatztext: 1) Fasse die Kerngedanken des Textes zusammen!

2) Deine Meinung ist gefragt: Darf man Buddha mit Sokrates vergleichen?

2. Bereitet ein fünfminütiges Referat vor, das aus folgenden drei Teilen bestehen soll:

a) Vorstellung von Gruppe und Text.

b) Eure Herangehensweise an den Text (Methode), eure Probleme mit dem Text oder der Art

zu arbeiten, Inhalt des Textes.

c) Begründete Einordnung in theoretische bzw. praktische Philosophie.

Kuno Lorenz: Indische Philosophie

Der indische Denker Shankara – Seine Wiederherstellung der Alleinheitslehre der Upanisaden.

(aus: Dialektik, 2001/1, © Felix Meiner Verlag 200, S. 93 ff, Zusatztext S. 99 f )

[...] Zunächst jedoch eine Vorbemerkung: Ich habe ganz unbefangen von philosophischen Traditionen und deren Entwicklung in Indien gesprochen, obwohl es, nach einer bei uns verbreiteten Meinung, in Kulturen, die nicht von der griechischen Antike abhängen, von Religion unterschiedene Philosophie nicht wirklich geben könne. Und da es in den indischen Sprachen, insbesondere dem für unseren Zusammenhang maßgeblichen Sanskrit, auch gar kein Wort gibt, dessen Bedeutung etwa der von ,Philosophie’ entspräche, scheint diese Meinung im Falle Indiens auch gestützt werden zu können.

So einfach, wie man zurecht vermuten wird, liegen natürlich die Verhältnisse nicht, zumal es im Sanskrit erst recht kein auch nur annäherndes Synonym zu unserem Wort ,Religion’ gibt. Es gab schließlich auch in der Antike nicht von Anfang an ‚Philosophie’, vielmehr ist diese Disziplin samt ihrer Bezeichnung das Ergebnis einer, wie wir heute sagen würden, ,philosophischen’ Anstrengung, nämlich der Entdeckung des ‚Logos’ oder der ,Vernunft’. Und das ist nicht ein Gegenstand sondern ein Verfahren, ja eine besondere Lebensweise, in der man sich des Zusammenhangs von Distanzieren oder Vergegenständlichung und Engagieren oder Aneignung sowohl bewusst wird als auch mit beidem umzugehen lernt, indem man ihr ‚Verhältnis’ (Logos) bestimmt: In der Selbstbestimmung und dem zugleich Um-das-Bestimmtsein-Wissen findet Selbstbesinnung statt. Seit langem verfügen wir für die Verfahren der Vergegenständlichung und der Aneignung über eigene Ausdrücke, ohne uns deren Funktion immer bewusst zu sein. Es sind ‚Theorie’ und ‚Praxis’; stattdessen auch die den Verfahrensbezug noch deutlicher wiedergebenden Verben ‚Denken’ und ,Handeln’.

Allerdings habe ich damit meinerseits sträflich vereinfacht. Man denke beispielsweise nur an das Reden. Es steht zwischen Denken und Handeln, weil es an beidem teilhat. Theorie und Praxis sind keine getrennten Bereiche. Es ist gerade ihr Zusammenhang, der im Philosophieren, einer eminent dialogischen Tätigkeit - deshalb dafür auch die Ausdrücke ‚Dialektik’ oder ‚Reflexion’ - seinerseits bedacht und erzeugt wird.

Und in eben diesem Sinn findet sich Philosophieren auch außerhalb unseres eigenen Kulturkreises. Das Abenteuer einer Auseinandersetzung mit dem Fremden, komme es uns entgegen aus schwer zugänglichen Texten Shankara oder aus scheinbar leicht verständlichen Reden unseres Gegenübers in einem Streitgespräch oder gar aus dem, was wir anscheinend selbst einmal gedacht und getan haben, also wenn wir uns selbst fremd geworden sind, dieses Abenteuer ist seiner Struktur nach stets dasselbe: Beide Seiten gehen verändert daraus hervor, man muss nur lernen, dies auch zu bemerken und zu steuern.

Mit diesen Vorbereitungen lässt sich jetzt ein wichtiger Unterschied zwischen der europäischen und der indischen Tradition kenntlich machen. Er besteht im verschieden artikulierten Zusammenhang von Theorie und Praxis, also von Denken und Handeln und damit der Art und Weise der Selbstbesinnung und seinen Folgen. Seit Aristoteles machen wir Gebrauch von der Unterscheidung zwischen theoretischer Philosophie, die von der Neugier an Wissen gespeist wird, und praktischer Philosophie, der es um Einsicht in die Möglichkeiten eines guten Lebens geht. Diese Unterscheidung ist selbst eine theoretische, sie erfolgt im Bereich des Denkens, und jeder weiß, dass aus diesem Grund in unserer Tradition der Zusammenhang theoretischer Reflexion mit praktischen Lebensvollzügen nicht ohne weiteres erkennbar bleibt, sondern ,,ideologiekritisch" häufig erst ermittelt werden muss.

In Indien, jedenfalls vor der Zeit der Auseinandersetzungen mit den Lehren des Islam und den im 18, Jahrhundert hinzukommenden Vermittlungsversuchen mit der europäisch-christlichen Tradition, ist das grundsätzlich anders. Dort führt das Denken zu den verschiedenen ,,Ansichten" (darsana) oder Lehrgebäuden, die wir philosophische Systeme nennen können, während sich der Bereich des Handelns in einer Fülle von Regelungen konkretisiert, dem dharma oder eben der vielgestaltigen Religion. Darsana und dharma aber, die Aufstellung theoretischer Weltansichten und die Regelung praktischer Lebensweisen, beide gehören zusammen, insofern es bei ihnen normalerweise um eine ,,Befreiung" (moksa) von den Schranken individueller Existenz geht. Der theoretischen Allgemeinheit, in unserer Tradition als der aufs Allgemeine zielenden Vernunft vertraut, hat eine praktische Allgemeinheit, ein keinem Individuum mehr eigentümliches Leben, zu entsprechen. An dieser Stelle jedoch verfügt unsere im Verlauf der Jahrhunderte immer deutlicher am Individuum orientierte Tradition über kein offensichtliches Analogon.

Zu den Folgen dieses markanten Unterschieds zwischen den Traditionen Indiens und Europas gehört es, dass nicht, wie bei uns, vor allem um den Vorrang zwischen (allgemeiner) Vernunft und (individuellem) Willen gestritten wird, also zwischen einer auf allgemeine Ansichten zielenden theoretisch-betrachtenden Lebensführung und einer der Ausbildung von Individualität dienenden praktisch-tätigen Lebensweise, sondern immer wieder darum, ob Wissen allein oder nur Wissen zusammen mit Tun als Weg zur Befreiung taugen. [...]

Zusatztext

[...] Was diese Ineinsetzung von Erkennen und Sein, wie man begrifflich atman und brahman schließlich zu fassen hat, alles einschließt, das zu entfalten macht Leben und Werk Shankara aus. Das älteste Zeugnis der Gleichsetzung von atman uns brahman findet sich in der berühmten Lehre des Sandilya, wie sie zum Beispiel in der Chandogya-Upanisad zu finden ist (III, 14): Der winzige atman im Herzraum ist zugleich (d.h. er entspricht ihm nicht nur) das den Weltraum erfüllende brahman. Aber natürlich waren weitere Umbildungen erforderlich, um beide Positionen, Uddalakas naturalistische Position „alles besteht letztlich aus dem feinstofflichen atman“ und Yajnavalkyas spiritualistische Position „Mensch und Natur stehen letztlich in einer Erkenntnisbeziehung“, unter der Gleichsetzung von atman und brahman grundsätzlich aufrechterhalten und - auf unterschiedliche Weise - verbinden zu können. Im naturalistischen Fall muss das Reflexionsvermögen beziehungsweise der atman in seiner Rolle als Erkennender aus der Welt völlig ausgegliedert werden: Geistiges und Materielles stehen sich unverbunden "dualistisch" gegenüber, eine Konsequenz, die im System des samkhya ausgebaut worden ist. Im spiritualistischen Fall hingegen muss Mikrokosmos und Makrokosmos, Mensch und Natur, gleichgesetzt werden: Erkennen wird zu einem Sich-Erkennen, aber das so radikal, dass man es nicht mehr sagen kann. Das Einessein kann sich nur noch zeigen. Diese Konsequenz wird im System des Vedanta gezogen, und zwar in seiner radikalen Variante, dem Advaita (Nichtzweiheit)-Vedanta eben von Samkara. Der Advaita-Vedanta, oder auch kurz: das Advaita, muss sich mit dem Problem herumschlagen, wie für eine These, die das eigene Von-etwas-Sprechen unhaltbar zu machen scheint, also für die These "atman ist identisch mit brahman" beziehungsweise "Wissen ist dasselbe wie Sein" doch noch argumentiert werden kann.

Es ist in diesem Zusammenhang hilfreich, sich daran zu erinnern, dass es die sramana-Tradition war, in der es um die Vermittlung rational gestützter mystischer Einsichten ging, also von solchen Einsichten, die die Vereinzelung im Denken und im Leben sprengen. Und eben diese Sramana-Tradition bildet auch den Hintergrund für die buddhistische Aufklärung, wie sie um -500 mit den Lehren des Buddha einsetzt. Diese Lehren waren ganz explizit gegen die brahmana-Tradition gerichtet, aber ebenso auch gegen die sramana-Alternativen in den naturphilosophischen Modellbildungen. Der Vergleich des frühen Buddhismus mit der antiken Sophistik in unserem Kulturkreis - Buddha dann in der Rolle des Sokrates - ist gerade im Blick auf die Abwendung von der Natur, wie sie in den Upanisaden und den Vorsokratikern im Zentrum steht, und die Hinwendung zu den menschlichen Angelegenheiten sehr zutreffend. Buddha appelliert an die je eigene Erfahrung und ermutigt zum je eigenen Weg der aus der Erfahrung zu ziehenden Konsequenzen. Der gemeinsame Rahmen, auf den er aufmerksam machen will, ist die Erfahrung der durchgehenden Vergänglichkeit. Es gibt nichts, das belibt, schon gar nicht irgendein Grundstoff. Alles ist dem Entstehen und Vergehen unterworfen, und das nennt der Buddhismus "leidhaft". Es gibt also auch keinen atman, kein Ich oder Selbst, als beharrender Träger der ständig wechselnden Eigenschaften eines Menschen.

Diese radikal den Upanisaden, aber auch unserer eigenen griechisch-jüdisch-christlichen Tradition widerstreitende Lesart menschlicher Grunderfahrung - Camus´ Erfahrung des Absurden kommt ihr in der Phänomenbeschreibung noch am nächsten - wird in der mittlerweile auch bei uns berühmten Lehre von den vier "edlen Wahrheiten", dem "Mittleren Weg", zusammengefasst:

"Das Leiden, diese edle Wahrheit, muss erkannt werden; die Entstehung des Leidens, diese edle Wahrheit, muss vermieden werden; die Aufhebung des Leidens, diese edle Wahrheit, muss verwirklicht werden; der zur Aufhebung des Leidens führende Weg, diese edle Wahrheit, muss geübt werden.

Und an den vier Verben, die dabei auftreten, kann man das für die frühbuddhistische Philosphie charakteritische Verhältnis zwischen Theorie (Wissen, erste Wahrheit) und Praxis (Üben, vierte Wahrheit) ablesen: Es ist vom Vermeiden des Leidhaften – durch Argumentation, der Tätigkeit des Erkennens in der ersten Wahrheit – und vom Verwirklichen der Leidensaufhebung – durch Meditation, der Tätigkeit des Einübens in der vierten Wahrheit – bestimmt. [...]

Ein Originaltext zum schnuppern:

Vedânta, Brahma-Sûtrâs (= Shârîraka-mîmâmsâ) des Bâdarâyana mit Shankaras Kommentar

Shankaras Einleitung (Übersetzung: Paul Deussen, Berlin 1887)
Objekt (vishaya) und Subjekt (vishayin), wie sie als ihren Bereich die Vorstellung des ,,Du" [Nicht-Ich] und des ,,Ich" haben, sind so entgegengesetzter Natur wie Finsternis und Licht. Steht es nun fest, daß das Sein des einen in dem andern nicht zutrifft, so folgt um so mehr, daß auch die Qualitäten (dharma) des einen bei dem andern nicht statthaben. Hieraus ergiebt sich, daß die Übertragung (adhyâsa) des als seinen Bereich die Vorstellung des ,,Du" habenden Objektes und seiner Qualitäten auf das als seinen Bereich die Vorstellung des ,,Ich" habende, rein geistige Subjekt, und umgekehrt, daß die Übertragung des Subjektes und seiner Qualitäten auf das Objekt folgerichtigerweise falsch ist. -
Und doch ist den Menschen dieses, auf falscher Erkenntnis beruhende (mithyâ-jnâna-nimitta), Wahres und Unwahres [d.h. Subjektives und Objektives] paarende Verfahren angeboren (naisargika), daß sie die Wesenheit und die Qualitäten des einen auf das andere übertragen, Objekt und Subjekt, obgleich sie absolut verschieden (atyanta-vivikta) sind, nicht von einander unterscheiden und so z. B. sagen ,,das bin ich", ,,das ist mein".
,Aber was ist unter dieser ,,Übertragung" zu verstehen?' -
Wir antworten: sie ist das auf Erinnerung beruhende Erscheinen eines früher Gesehenen an einem anderen. - Manche hingegen definieren sie als die Übertragung der Qualitäten, die der einen Sache zukommen, auf eine andere; - einige wiederum als einen Irrtum, der dadurch bedingt sei, daß man den Unterschied der Sache nicht auffasse, auf welche die Übertragung geschehe; - wieder andere erklären sie als die Annahme von Qualitäten an dem Gegenstande der Übertragung, welche seinem Wesen entgegengesetzt seien. -Wie dem auch sei, darin ist Übereinstimmung, daß sie das Erscheinen der Qualität der einen Sache an einer anderen ist. Und so zeigt sie sich auch in der Wahrnehmung des gemeinen Lebens, wenn z.B. die Perlmutter als Silber, oder der Mond, wiewohl er einer ist, als zwei erscheint.
,Aber wie ist es möglich, auf das innere Selbst, da es doch ,nicht Objekt ist, die Qualitäten von Objekten zu übertragen? Denn ein jeder überträgt doch nur auf ein vor ihm stehendes Objekt ein anderes Objekt; und du selbst sagtest [oben], daß das der Vorstellung des "Du" entbehrende innere Selbst kein Objekt sei (avishayatvam)?‘

Wir antworten: dasselbe ist doch nicht in jedem Sinne Nicht-Objekt; denn es ist das Objekt der Vorstellung des Ich; und nur darum nimmt man ja auch allgemein ein inneres Selbst an, weil es der Wahrnehmung nicht unzugänglich ist. Auch besteht eben keine Notwendigkeit, daß man nur auf ein vor uns stehendes Objekt ein anderes Objekt übertragen könne; indem z. B. auf den Weltraum (âkâsha), wiewohl er nicht wahrnehmbar ist, Unerfahrene die dunkle Farbe des Grundes und dergleichen übertragen.
Ebenso ist es nicht ausgeschlossen, daß man auch auf das innere Selbst überträgt, was nicht das Selbst ist.
Diese so beschaffene Übertragung erklären die Philosophen für ein Nichtwissen (avidyâ) und bezeichnen im Gegensatze dazu die genaue Bestimmung der Natur eines Dinges als das Wissen (vidyâ). Ist dem aber so, dann folgt, daß der Gegenstand, auf welchen eine [derartige, falsche] Übertragung stattfindet, durch eine in ihr begründete Fehlerhaftigkeit oder Beschaffenheit nicht im mindesten betroffen wird.

Diese, ,,Nichtwissen" genannte, das Selbst und das Nicht-Selbst miteinander verwechselnde Übertragung bildet nun die Voraussetzung, unter welcher alle Beschäftigung mit Beweisen oder zu Beweisendem, und zwar auf weltlichem wie auf vedischem Gebiete, stattfindet; und ebenso beruhen auf ihr alle Lehrbücher, mögen sie nun Gebote und Verbote oder auch die Erlösung betreffen. -

,Aber wie ist es möglich, daß die Erkenntnismittel, wie Wahrnehmung usw., und auch die Lehrbücher sich auf den Bereich des im Nichtwissen Beruhenden beziehen?'

Antwort: weil man ohne den Wahn, daß in Leib, Sinnesorganen usw. das "Ich" und das "Mein" bestehe, kein Erkennender sein kann, und folglich eine Bethätigung der Erkenntnismittel nicht möglich ist. Denn ohne die Sinnesorgane zur Hülfe zu nehmen, findet eine Thätigkeit des Wahrnehmens usw. nicht statt; die Verrichtung der Sinnesorgane aber wiederum ist nicht möglich ohne einen Standort [den Leib]; keinerlei Aktion des Leibes aber ist möglich, ohne daß man auf ihn das Sein des Selbstes (der Seele, âtman) übertrüge; und ohne daß dieses alles stattfindet, d.h. bei der [von der Leiblichkeit] unabhängigen Seele ist eine Erkenntnisthätigkeit gar nicht möglich. Ohne Erkenntnisthätigkeit aber geht das Erkennen nicht vor sich. Folglich beziehen sich die Erkenntnismittel, Wahrnehmung usw. sowie die [erwähnten] Lehrbücher auf den Bereich des im Nichtwissen Beruhenden.

Ferner auch deswegen [gehört die weltliche und die vedische Erkenntnis in den Bereich des Nichtwissens], weil [dabei] ein Unterschied von den Tieren nicht stattfindet. Denn sowie die Tiere, wenn z.B. ein Ton ihr Ohr berührt, falls die Erkenntnis durch diesen Ton usw. für sie von unangenehmer Art ist, sich davon wegwenden, und, falls sie angenehm ist, sich hinzuwenden, - wie sie z.B., wenn sie einen Menschen mit einem aufgehobenen Stocke in der Hand vor sich sehen, in der Meinung: ,,der will mich schlagen", zu fliehen suchen, und wenn sie ihn mit einer Hand voll frischen Grases sehen, sich zu ihm hinwenden: - ebenso pflegen auch die Menschen, wiewohl ihre Erkenntnis entwickelter ist (vyutpanna-cittâa), wenn sie Starke von grausigem Ansehen schreiend und mit gezückten Schwertern in den Händen wahrnehmen, sich von ihnen abzuwenden und zu den Entgegengesetzten sich hinzuwenden. -

Sonach ist, in Bezug auf Mittel und Gegenstände des Erkennens, das Verfahren bei Menschen und Tieren das gleiche. Allerdings geht bei den Tieren die auf das Wahrnehmen usw. folgende Thätigkeit ohne vorheriges Urteilen (viveka) vor sich; aber, wie man an der Gleichheit damit ersieht, ist auch bei den [geistiger] Entwickelung teilhaften (vyutpattimatâm) Menschen die auf das Wahrnehmen usw. folgende Thätigkeit für jene Zeit [der falschen Erkenntnis vgl. p. 449,3] entschieden die nämliche; und wenn hingegen zu einer Werkthätigkeit gemäß dem Schriftkanon nur ein solcher, der vorher die [erforderliche] Einsicht (buddhi) erworben hat, und keiner, der nicht die Verbindung der Seele mit der andern Welt erkannt hat, zugelassen wird, so ist doch zu dieser Zulassung nicht erforderlich, daß man die vom Vedânta zu lehrende, den Hunger und die übrigen [Begierden] hinter sich lassende, von den Unterschieden zwischen Brahmanen, Kriegern usw. Abstand nehmende Wahrheit über die vom Samsâra (der Seelenwanderung) freie Seele [erkannt habe]. Denn diese kommt bei der Betrauung [mit dem Opferwerke] nicht zur Anwendung, ja, sie steht mit derselben in Widerspruch. Und indem der Kanon der Vorschriften [nur] vor der sothanen Erkenntnis der Seele in Wirkung steht, so erstreckt er sich nicht über den Bereich des im Nichtwissen Beruhenden hinaus. So z.B. wenn es heißt: ,,der Brahmane soll opfern", so sind diese und ähnliche kanonische Vorschriften nur möglich, sofern man Kasten, âshramâs (Lebensstadien), Lebensalter und andere unterschiedliche Zustände auf das Selbst überträgt. Diese Übertragung aber ist, wie wir sahen, die Annahme einer Sache da, wo sie nicht ist. So wie daher jemand, wenn es seinem Sohne, seiner Gattin und dergleichen schlecht oder gut geht, zu sagen pflegt, ,,es geht bei mir schlecht oder gut", und damit Qualitäten von Außendingen auf das Selbst (die Seele) überträgt: ebenso auch überträgt er auf dasselbe Qualitäten des Leibes, wenn er denkt: ,,ich bin fett, ich bin mager, ich bin weiß ich stehe, gehe, springe;" und ebenso Qualitäten der Sinnesorgane, wenn er denkt: ,,ich bin stumm, entmannt, taub, einäugig, blind"; und ebenso die Qualitäten des Innenorgans [antaakaranam, d.h. des Manas], Verlangen, Entscheidung, Zweifel, Entschluß usw. (vgl. Brh. 1,5,3); - so also überträgt er den Vorsteher des Ich (ahampratyayin = Manas) auf die seinen Verrichtungen lediglich als Zuschauer (sâkshin) gegenüberstehende innere Seele, und umgekehrt die allem als Zuschauer beiwohnende innere Seele auf das Innenorgan usw. [d. h. auf die Sinnesorgane, den Leib und die Gegenstände der Außenwelt].

So steht es mit dieser anfanglosen, endlosen, angebornen Übertragung, welche ihrem Wesen nach eine falsche Annahme ist, alle Zustände des Thuns und des Genießens [oder Leidens] hervorbringt und die Sinneswahrnehmung aller Menschen befaßt. Sie, welche die Ursache des Unheils ist, zu beseitigen und das Wissen von der Einheit der Seele zu lehren, - das ist der Zweck aller Vedântatexte [d.h. der Upanishads]. Und wie dieses den Gegenstand aller Vedântatexte ausmacht, so wollen auch wir denselben in dieser Shârîraka-mîmânsâ [Erforschung der verkörperten Seele] darlegen.

mh&ab

10. Bioethik. Thomson: Eine Verteidigung der Abtreibung

Einleitung

Wenige Debatten wurden im Bereich der Bioethik mit solcher Heftigkeit und Emotionalität geführt wie die Frage der Abtreibung. Neben dogmatischen Standpunkten wie dem der katholischen Kirche, die Abtreibung vollständig ablehnt, wurde vielfach diskutiert, ob einen Embryo zu töten Mord sei, da er ab einem gewissen Punkt eine Person wie jede andere sei, oder bis zu welchem Entwicklungsstadium dies erlaubt sein soll.

Judith Jarvis Thomson argumentiert in ihrem ursprünglich 1971 veröffentlichten Text anders. Sie nimmt an, der Embryo sei eine Person wie jede andere, und versucht von diesem Standpunkt aus, die Abtreibung zu rechtfertigen. Dabei diskutiert und kritisiert sie das „Recht auf Leben“, auf das sich viele andere Theoretiker stützen, das angeblich jeder Person zukommt. Ihre Ansicht fand Beifall: In den USA wurde am 22.1.1973 die Abtreibung bis zum 6. Lebensmonat des Embryos erlaubt.

Aufgabenstellung

1.) Bestimmt zwei ProtokollantInnen, sowohl eine/n für die Gruppenarbeit und eine/n für das Plenum.

a) Welche Lesarten des Rechts auf Leben stellt Thomson dar?

b) Wie versucht sie diese zu entkräften in Bezug auf die Abtreibung?

c) Wie würde sich dieses Problem mit Rechten auf andere Rechte auswirken? Könnten andere

„Grundrechte“ in Frage gestellt werden?

d) Findet eine Kritik an der Position Thomsons.

2.) Bereitet ein fünf-minütiges Referat vor, das aus folgenden 3 Teilen bestehen soll:

a) Vorstellung von Gruppe und Text

b) Eure Herangehensweise an den Text (Methode), eure Probleme mit dem Text oder der Art

zu arbeiten, Inhalt des Textes

c) Begründete Einordnung in theoretische bzw. praktische Philosophie

aus: Judith Jarvis Thomson: Eine Verteidigung der Abtreibung

(aus: Anton Leist: Um Leben und Tod, Frankfurt a. M. 1992, S. 107ff)

„[...] Aber jetzt möchte ich Sie bitten, sich folgendes vorzustellen. Sie wachen morgens auf und finden sich in einem Bett liegend, Kopf an Kopf mit einem bewußtlosen Geiger. Einem berühmten bewußtlosen Geiger. An ihm wurde eine bedrohliche Nierenkrankheit diagnostiziert, und die Gesellschaft der Freunde der Musik hat alle verfügbaren Patientenunterlagen durchsucht und herausgefunden, daß allein Sie die richtige Blutgruppe haben, um helfen zu können. Sie hat sie deshalb gekidnappt, und letzte Nacht wurde der Blutkreislauf des Geigers an den Ihren angeschlossen, so daß Ihre Nieren dazu benutzt werden können, Gift ebenso aus seinem wie aus Ihrem Blut herauszuziehen. Der Krankenhausdirektor sagt jetzt zu Ihnen: „Sehen Sie, wir bedauern sehr, daß Ihnen die Gesellschaft der Freunde der Musik das angetan hat – wir hätten es nie erlaubt, wenn wir davon gewußt hätten. Aber sie haben es eben getan, und jetzt ist der Geiger an Sie angeschlossen. Sie abzukoppeln würde bedeuten, ihn zu töten. Aber keine Angst, es handelt sich nur um neun Monate. Nach dieser Zeit wird er sich von seinem Leiden erholt haben und kann ohne Gefahr von Ihnen abgekoppelt werden.“ Ist Ihnen unter dem Gesichtspunkt der Moral auferlegt, sich in diese Situation zu fügen? Es wäre zweifellos ausgesprochen nett von Ihnen, wenn Sie es täten, von großer Freundlichkeit. Aber müssen Sie sich fügen? Wie, wenn es nicht neun Monate, sondern neun Jahre wären? Oder noch länger? Wie, wenn der Krankenhausdirektor sagt: „Wirklich Pech, muß ich sagen, aber jetzt müssen Sie den Rest Ihres Lebens im Bett verbringen, den Geiger an sich angeschlossen. Denn rufen Sie sich folgendes in Erinnerung. Alle Personen haben ein Lebensrecht, und Geiger sind Personen. Zugegeben, Sie haben ein Recht, zu entscheiden, was in und mit Ihrem Körper geschieht, aber das Lebensrecht einer Person wiegt stärker als Ihr Recht, zu entscheiden, was in und mit Ihrem Körper geschieht. Deshalb können Sie nie mehr von ihm abgekoppelt werden.“

[...] Nach den Ansichten einiger umfaßt ein Recht auf Leben das Recht, zumindest die minimalen Mittel zu bekommen, die nötig sind, um weiter am Leben bleiben zu können. Aber wenn nun ein Mensch auf das, was das Minimum an Mitteln für sein weiteres Leben ausmacht, überhaupt kein Recht hat? Wenn ich todkrank bin und das einzige, was mein Leben retten kann, die Berührung meiner fiebrigen Stirn durch Henry Fondas kühle Hand wäre, habe ich dennoch nicht das Recht auf die Berührung meiner fiebrigen Stirn durch Henry Fondas kühle Hand. Es wäre furchtbar nett von ihm, von der Westküste herzufliegen, um das für mich zu tun. Es wäre weniger nett, obwohl zweifellos gut gemeint, wenn meine Freunde zur Westküste flögen und Henry Fonda mit zurückbrächten. Aber ich habe kein Recht gegenüber irgend jemand, daß er dies für mich tun sollte. Oder, um wieder zu der früher erwähnten Geschichte zurückzukommen, die Tatsache, daß der Geiger für sein Leben Ihre Niere benötigt, besagt nicht, daß er das Recht auf längerfristigen Gebrauch Ihrer Nieren hat. Er hat sicher kein Recht Ihnen gegenüber, daß Sie ihm den langfristigen Gebrauch Ihrer Nieren erlauben sollten. Denn niemand hat ein Recht, Ihre Nieren zu gebrauchen, wenn Sie ihm nicht ein solches Recht einräumen; und niemand hat das Recht Ihnen gegenüber, daß Sie ihm dieses Recht einräumen – sofern Sie ihm weiter den Gebrauch Ihrer Nieren erlauben, bedeutet das eine Freundlichkeit Ihrerseits und nicht etwas, daß er von Ihnen als ihm geschuldet beanspruchen könnte. Ebensowenig hat er ein Recht anderen gegenüber, daß diese ihm den längerfristigen Gebrauch Ihrer Nieren verschaffen sollten. Sicher hat er kein Recht gegenüber der Gesellschaft der Freunde der Musik, ihn überhaupt erst an Sie anzuschließen. Und wenn Sie jetzt beginnen, sich abzukoppeln, nachdem Sie erfahren haben, daß Sie sonst neun Jahre neben ihm im Bett verbringen müßten, gibt es niemand auf der Welt, der Sie daran hindern könnte, um auf diese Weise etwas zu erzwingen, worauf er ein Recht hat.

Manche vertreten eine noch engere Position zum Lebensrecht. Nach ihrer Ansicht umfaßt es nicht das Recht, irgendetwas zu bekommen, sondern beschränkt sich auf das Recht, von niemand getötet zu werden, und nichts weiter. Hierbei entsteht aber eine ähnliche Schwierigkeit. Wenn sich jeder enthalten sollte, diesen Geiger zu töten, dann muß sich jeder enthalten, eine große Menge verschiedener Dinge zu tun. Jeder muß sich enthalten, ihm die Kehle durchzuschneiden, jeder muß sich enthalten, ihn zu erschießen – und jeder muß sich enthalten, Sie von ihm abzukoppeln. Aber hat er ein Recht gegenüber allen, daß sie sich enthalten, Sie von ihm abzukoppeln? Sich dessen enthalten heißt, ihm weiter zu erlauben, Ihre Nieren zu benutzen. Es könnte gesagt werden, daß er ein Recht uns gegenüber hat, daß wir ihm erlauben, weiter Ihre Nieren zu benutzen. Das heißt, während er kein Recht uns gegenüber hätte, daß wir ihm zum Gebrauch Ihrer Nieren verhelfen, könnte argumentiert werden, daß er auf jeden Fall ein Recht uns gegenüber hat, daß wir jetzt nicht eingreifen und ihn um die Benutzung Ihrer Nieren bringen.

[...] Aber sicher hat der Geiger kein Recht, daß Sie ihm den Gebrauch Ihrer Nieren weiter erlauben sollten. Wie gesagt: Wenn Sie den Gebrauch erlauben wollen, ist es eine Freundlichkeit Ihrerseits, aber nichts, was Sie ihm schulden.

Die Schwierigkeit, die ich hier hervorhebe, ist nicht auf das Lebensrecht beschränkt. Sie kehrt wieder in Verbindung mit all den anderen Naturrechten. Und sie ist etwas, worauf eine angemessene Theorie der Rechte eine Antwort finden muß. Für unsere gegenwärtigen Zwecke ist es ausreichend, unsere Aufmerksamkeit darauf zu lenken. Aber ich möchte betonen, daß ich nicht sage, Menschen haben kein Lebensrecht – ganz im Gegenteil, es scheint mir, daß wir als wichtigste Kontrolle der Akzeptierbarkeit einer Theorie der Rechte vorsehen müssen, daß in dieser Theorie als Wahrheit gilt, daß alles Personen ein Lebensrecht haben. Ich sage nur, daß ein Lebensrecht haben weder ein Recht auf den Gebrauch noch ein Recht auf die Erlaubnis des längerfristigen Gebrauchs eines anderen Körpers garantiert – auch wenn man ihn gerade zum Überleben benötigte. Die Abtreibungsgegner werden sich deshalb nicht so ganz einfach und klar auf das Lebensrecht stützen können, wie sie selbst offenbar geglaubt haben.“

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11.Existenzphilosophie. Sartre: Ist der Existentialismus ein Humanismus?

Einleitung

Jean- Paul Sartre (1905 – 1980) ist einer der bekanntesten Philosophen der jüngeren Geschichte. Er ist einer der Hauptvertreter der französischen Existentialphilosophie: Der Mensch »ist Freiheit«, ohne Bindung an einen Gott; er ist, wozu er sich durch sein Tun macht. Sein Hauptwerk „Das Sein und das Nichts“ entstand 1943, während des II. Weltkrieges. 1964 lehnte J.-P. Sartre den Nobelpreis für Literatur ab.

Wer sich für die Existentialphilosophie oder die französische Philosophie interessiert, dem sei die „Sartre- Gesellschaft e.V.“ empfohlen, die regelmäßig Vorträge zu Sartre, seiner Zeit und seinen Mitstreitern hält. [http://www.sartre-gesellschaft.de]

Weiterhin wird in diesem Semester ein Seminar mit dem Titel: „Jean- Paul Sartres Philosophie des Blicks“ angeboten; Termin ist hier: Mi 10.00-12.00 - Habelschwerdter Allee 45 (in der Rost- und Silberlaube); KL 29/209.

Der ausgewählte Text ist aus Sartres Werk „Ist der Existentialismus ein Humanismus?“ von 1946 entnommen, das sich um die Frage, wie humanistisch der Existentialismus sei, dreht.

Durch und mit dem Umgang mit dem Text soll, den am Institut Neuen, die Scheu vor Texten, vor dem Vortragen und vor dem Vor-anderen-sprechen genommen werden.

Es gibt drei Aufgabenblöcke zu diesem Text:

1. Bestimmt zwei ProtokollantInnen, eine/n für die Gruppenarbeit und eine/n für das Plenum.

2. a) Wie ist der erste Grundsatz des Existentialismus zu verstehen? Kannst Du dass

für Dich annehmen? Warum (nicht)?

b) Einer für alle! – Alle für einen! – Ist jeder Otto-Normal-Verbraucher ein

Superheld? Finde Beispiele dafür/dagegen, dass Dein Leben das Leben anderer bestimmt.

c) Was bedeutet für Dich Angst? Was bedeutet Angst für einen Existentialisten? Hast Du Angst (im Sinne des Existentialisten)? Wovor genau?/Was gibt Dir Mut?

Ist der Text eher der praktischen oder der theoretischen Philosophie

zuzuordnen?

Würdest Du den Existentialismus auch so einordnen? Philosophie ist ein

„weites Feld“. Könntest Du Dir vorstellen, Dich spezieller mit dem Existentialismus zu beschäftigen? Warum?/Welche(s) Teilgebiet(e) der Philosophie würden Dich warum eher reizen?

3. Bereitet ein fünf-minütiges Referat vor, das aus folgenden 3 Teilen bestehen soll:

a) Vorstellung von Gruppe und Text

b) Eure Herangehensweise an den Text (Methode), eure Probleme mit dem Text oder der Art zu arbeiten, Inhalt des Textes

c) Begründete Einordnung in theoretische bzw. praktische Philosophie

Jean Paul Sarte: Ist der Existentialismus ein Humanismus?

[J. P. Sartre „Ist der Existentialismus ein Humanismus?“, Seite 14 – 19 Europa Verlag Zürich 1947, 2. Auflage]

Die existentialistische Auffassung des Menschen

Wenn der Mensch, so wie ihn der Existentialist begreift, nicht definierbar ist, so darum, weil er anfangs überhaupt nichts ist. Er wird erst in der weiteren Folge sein, und er wird so sein, wie er sich geschaffen haben wird. Also gibt es keine menschliche Natur, da es keinen Gott gibt, um sie zu entwerfen. Der Mensch ist lediglich so, wie er sich konzipiert — ja nicht allein so, sondern wie er sich will und wie er sich nach der Existenz konzipiert, wie er sich will nach diesem Sichschwingen auf die Existenz hin; der Mensch ist nichts anderes als wozu er sich macht.

Der Mensch ist, wozu er sich macht

Das ist der erste Grundsatz des Existentialismus. Das ist es auch, was man die Subjektivität nennt und was man uns unter eben diesem Namen zum Vorwurf macht. Aber was wollen wir denn damit anderes sagen, als dass der Mensch eine größere Würde hat als der Stein oder der Tisch? Denn, wir wollen sagen, dass der Mensch zuerst existiert, das heißt, dass er zuerst ist, was sich in eine Zukunft hinwirft und was sich bewusst ist, sich in der Zukunft zu planen.

Der Entwurf

Der Mensch ist zuerst ein Entwurf, der sich subjektiv lebt, anstatt nur ein Schaum zu sein oder eine Fäulnis oder ein Blumenkohl; nichts existiert diesem Entwurf vorweg, nichts ist im Himmel, und der Mensch wird zuerst das sein, was er zu sein geplant hat, nicht was er sein wollen wird. Denn was wir gewöhnlich unter Wollen verstehen, ist eine bewusste Entscheidung, die für die meisten unter uns dem nachfolgt, wozu er sich selbst gemacht hat. Ich kann mich einer Partei anschließen wollen, ein Buch schreiben, mich verheiraten, alles das ist nur Kundmachung einer ursprünglicheren, spontaneren Wahl als was man Willen nennt.

Der Mensch ist voll und ganz verantwortlich

Aber wenn wirklich die Existenz der Essenz vorausgeht, so ist der Mensch verantwortlich für das, was er ist. Somit ist der erste Schritt des Existentialismus, jeden Menschen in Besitz dessen, was er ist, zu bringen und auf ihm die gänzliche Verantwortung für seine Existenz ruhen zu lassen. Und wenn wir sagen, dass der Mensch für sich selber verantwortlich ist, so wollen wir nicht sagen, dass der Mensch gerade eben nur für seine Individualität verantwortlich ist, sondern dass er verantwortlich ist für alle Menschen. Es gibt zweierlei Sinn in dem Wort Subjektivismus, und unsere Gegner arbeiten auf unehrliche Weise mit dieser Tatsache. Subjektivismus bedeutet einerseits Wahl des individuellen Subjektes durch sich selber, und anderseits Unmöglichkeit für den Menschen, die menschliche Subjektivität zu überschreiten. Dieser zweite Sinn ist der tiefere Sinn des Existentialismus. Indem wir sagen, dass der Mensch sich wählt, verstehen wir darunter, dass jeder unter uns sich wählt; aber damit wollen wir ebenfalls sagen, dass, indem er sich wählt, er alle Menschen wählt. Tatsachlich gibt es nicht eine unserer Handlungen, die, indem sie den Menschen schafft, der wir sein wollen, nicht gleichzeitig ein Bild des Menschen schafft, so wie wir meinen, dass er sein soll. Wählen, dies oder jenes zu sein, heißt gleichzeitig, den Wert dessen, was wir wählen, bejahen, denn wir können nie das Schlechte wählen. Was wir wählen, ist immer das Gute, und rechts kann für uns gut sein, wenn es nicht gut für alle ist.

Der Mensch wählt sich, indem er alle Menschen wählt

Wenn anderseits die Existenz der Essenz vorangeht und wir zur gleichen Zelt existieren wollen, wie wir unser Bild gestalten, so ist dieses Bild für alle und für unsere ganze Epoche gültig. Somit ist unsere Verantwortlichkeit viel größer, als wir es etwa voraussetzen konnten, denn sie bindet die ganze Menschheit. Bin ich Arbeiter und wähle, eher einer christlichen Gewerkschaft beizutreten als Kommunist zu sein — will ich mit diesem Beitritt anzeigen, dass Bescheidung im Grunde die Lösung ist, die dem Menschen zukommt, dass das Reich des Menschen nicht auf Erden ist — so binde ich dadurch nicht nur meinen Fall: ich will für alle Selbstbescheidung üben, folglich hat mein Schritt die ganze Menschheit gebunden.

Der individuelle Akt bindet die ganze Menschheit

Und will ich eine individuellere Tatsache — mich verheiraten und Kinder haben, selbst wenn diese Heirat einzig und allein von meiner Lage oder von meiner Leidenschaft oder von meinem Begehren abhängt, so binde ich dadurch nicht nur mich selber, sondern verpflichte die ganze Menschheit auf den Weg der Monogamie. So bin ich für mich selbst und für alle verantwortlich, und ich schaffe ein bestimmtes Bild des Menschen, den ich wähle; indem ich mich wähle, wähle ich den Menschen. Dies ermöglicht uns, zu begreifen, was etwa großsprecherische Wörter wie Angst, Verlassenheit, Verzweiflung in sich bergen. Wie Sie sehen werden, ist das außerordentlich einfach. Vor allem, was versteht man unter Angst? Der Existentialist erklärt mit Vorliebe, dass der Mensch Angst ist.

Angst

Das bedeutet folgendes: Der Mensch, der sich bindet und der sich Rechenschaft gibt, dass er nicht nur der ist, den er wählt, sondern außerdem ein Gesetzgeber, der gleichzeitig mit sich die ganze Menschheit wählt, kann dem Gefühl seiner vollen und tiefen Verantwortlichkeit schwerlich entrinnen. Gewiss, viele Leute sind nicht bange; aber wir behaupten, dass sie sich ihre Angst verkleiden, dass sie ihr entfliehen; sicherlich glauben viele Leute, wenn sie handeln, nur sich selber zu binden; und wenn man ihnen sagt: Aber wenn alle Welt so handeln würde? — zucken sie die Achseln und antworten: Alle Welt handelt eben nicht so. Aber in Wahrheit muss man sich immer fragen, was würde geschehen, wenn wirklich alle Welt ebenso handeln würde? Und man entrinnt diesem beunruhigenden Gedanken nur mit einer Art von Böswilligkeit.

Angst und Böswilligkeit

Wer lügt und sich entschuldigt, indem er erklärt: Alle Welt handelt eben nicht so — ist einer, der mit seinem Gewissen nicht im reinen ist; denn die Tatsache des Lügens schließt einen allgemeinen Wert ein, welcher der Lüge dann beigemessen wird.

[...]

Di: Welchen Ausschnitt der Philosophie bietet unser Studiengang?

(Hören, Fragen, Dialog)

Unten folgen Texte zur Beschreibung einiger Teilgebiete der Philosophie. Die Texte wurden dem Philosophielexikon von Hügli und Lübcke (Hrsg.), Kopenhagen 1983, entnommen. Des Weiteren finden sich Beschreibungen des Studienbereiche, Studiengebiete aus der Bachelorstudienordnung.

In jeder Gruppe sollte der 1. Text vorgelesen und erörtert werden. Danach lest einen der Texte aus Teil 2. a), b) oder c). Schreibt ein Protokoll über die Diskussion. Beschreibt ein Teilgebiet Eurer Wahl, und erarbeitet Fragestellungen für die Podiumsdiskussion am Nachmittag, bei der Lehrende sich und ihre Lehre vorstellen werden. Es wären etwa Fragen denkbar zur Einteilung des Faches, zur Unterscheidung von Theorie und Praxis oder zum jeweils in Forschung und Lehre vertretenen Arbeitsbereich (um welchen Ausschnitt aus welchem/n Teilgebiet/en es sich handelt ... .)

1. Praktische, theoretische Philosophie, spezielle Gebiete

Nach dem Bekanntwerden am Vortage mit der Unterscheidung von Philosophie als Fach und Studiengang, soll heute unser Blick für eine Weile auf das Profil dieses Institutes gerichtet werden. Welche Teildisziplinen werden hier in Forschung und Lehre vertreten und wie werden sie eingeteilt? Auskunft auf diese immer noch allgemeinen Fragen gibt unsere Studienordnung. (In § 17 werden die Teildisziplinen des hier angebotenen Studienganges aufgezählt. Am Mittwoch Morgen gibt es eine Gelegenheit, gemeinsam diese STO zu lesen.)

Dieses Institut war zum Beispiel noch bis zum Mauerfall das größte seiner Art in Deutschland und konnte einen weit größeren Ausschnitt des Faches in Forschung und Lehre vertreten. Durch die neuen Entwicklungen wird eine Einschränkung auf immer weniger Teildisziplinen erforderlich. Auch deren Einteilung kann von Institut zu Institut variieren.

Werden sie hier nämlich in praktische, theoretische Philosophie und spezielle Gebiete eingeteilt, so fallen diejenigen Gebiete, die hier praktisch oder theoretisch genannt werden, an der Technischen Universität in einen gemeinsamen Bereich. Dazu kommt an der TU ein Bereich für Methodenlehre, dem u.a. Logik und Hermeneutik zugeordnet werden. Die technische Ausrichtung der TU läßt die Aufhebung dieses Unterschiedes mindestens nicht unverständlich erscheinen.

Wie viel diese Unterscheidung zu einem Verständnis von Philosophie beitragen kann, ist nicht ganz klar. Daß viele spezielle Gebiete geführt werden, die weder der praktischen noch der theoretischen Philosophie eindeutig zugeordnet werden, deutet darauf hin, daß deren Unterscheidung seit ihrer Einführung durch Aristoteles vor zweieinhalb Tausend Jahren einiges an Aussagekraft verloren hat.

Will man allerdings Unterschiede und Gemeinsamkeiten der indischen und westlichen Philosophie verstehen, um seinen philosophischen Horizont zu erweitern, so erweist sich – folgt man dem zeitgenössischen Philosophen Kuno Lorenz - diese allgemeine Einteilung der Teilgebiete als brauchbar. Er hatte, wie in einem Text der gestrigen Lektüreveranstaltung gesehen, herausgefunden, daß die praktische Philosophie, in der zum Beispiel über das gute Leben nachgedacht wird, eine Besonderheit der europäischen Philosophie darstellt, das ständige Bemühen um die Erkenntnis des Wahren aber der indischen und europäischen gemeinsam ist. Damit sollte gezeigt werden, daß Indien ein für die Philosophie lohnendes Forschungsgebiet darstellt.

Innerhalb der europäischen Philosophie allerdings verlöre diese Unterscheidung an Aussagekraft, in dem Maße, wie die ausdrückliche Vorrangstellung der Theorie vor der Praxis aufgegeben würde, wie sie von Platon aus der Antike überliefert wird und auch an mittelalterlichen Universitäten bis an die Schwelle zur Neuzeit bestand.[17]

Andererseits hatte Aristoteles zweierlei Prinzipien unterschieden, so „wie man etwa beim Lernen bisweilen nicht vom Ersten und vom Prinzip einer Sache ausgehen darf, sondern von dort, woher man am leichtesten lernen kann.“[18]

Und in dieser Hinsicht soll die Unterscheidung von theoretischer und praktischer Philosophie als Ausgangspunkt unserer Einführung in das Studium verstanden werden, an dem wir die im Verlaufe der O-Woche immer differenzierter werdenden Fragestellungen und die sich daraus ergebenden Erkenntnisse wie einen roten Faden knüpfen können.

2. Fragen

Wir möchten euch einige Anregungen geben, die eigenes Fragen fördern und ohne große Voraussetzungen möglich machen sollen. Am Dienstag stellt sich der gesammte Lehrkörper unseres Instituts vor, Nachmittags findet eine spannende Podiumsdiskussion statt. Es bietet sich also eine gute Gelegenheit, das vielfältige Wissen der Lehrenden durch Fragen zu aktivieren. Solche Fragen sind vielleicht nicht schwierig. Die Situation aber, sich sprachlos und hilflos zu fühlen, obwohl doch der Wunsch nach Beteiligung da ist, wird jeder aus eigener Anschauung kennen.

Wir denken, einige grundlegende und einfach zu verstehende Unterscheidungen können gute Dienste leisten. Auf drei Ebenen möchten wir euch Beispiele für Fragen geben.

Die Trennung vom Fach Philosophie gegenüber dem Studiengang, Thema am Montag, sollte deutlich machen, daß der Studiengang nur ein Ausschnitt des Faches ist, jedes philosophische Institut seinen spezifischen Ausschnitt definiert, über die Jahre geformt hat. Fragen nach Unterschieden zu anderen Instituten, wie z.B. der HU lassen sich stellen, Veränderungen zu früheren Zeiten feststellen oder Lehrangebote anderer Länder vergleichen. Was wird zum Beispiel in Frankreich gelehrt?

Auch die in der Studienordnung angeführte Unterteilung in theoretische, praktische Philosophie und spezielle Gebiete, bietet die Möglichkeit philosophische Arbeitsfelder fragend zu differenzieren. Braucht man eine solche Trennung? Wie läßt sich erklären, daß der Anteil an speziellen Gebieten so hoch ist? Kann das mit steigendem Interesse an den Grenzen der Disziplinen zu tun haben?

Zu den Teilgebieten läßt sich z.B. ganz schlicht fragen: Mit welchen Teilgebieten beschäftigt sich Herr Gebauer an? Was zeichnet die Wissenschaftstheorie zu der Herr Tetens arbeitet aus, gibt es verschiedene Ansätze? Oder ob etwa, die Gleichsetzung von Ontologie und Metaphysik entnommen aus einem Lexikon, ohne weiteres zu vollziehen ist?

Viele Fragen sind möglich, habt wenig scheu und tragt euren Wissensdurst heraus. Denn noch könnt ihr mit dem Simplex gehen und sagen: „Ja ich war so perfect und vollkommen in der Unwissenheit / daß mir unmüglich war zu wissen / daß ich so gar nichts wußte. / Ich sage noch einmal / O edles Leben / daß ich damals führete!“

3.Teildisziplinen

(Die Kennzeichnungen der Teilgebiete sind der Magisterstudienordnung entnommen. Die Texte wurden – wenn nicht anders angegeben- dem Philosophenlexikon von Hügli und Lübcke entnommen.)

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a)1. Ethik

(von griech. ethos Sitte, Gewohnheit), Moralphilos., Zweig der Philos., der sich mit moralischen Phänomenen und Werten beschäftigt. Drei Gebiete oder Problemkreise lassen sich innerhalb der E. unterscheiden: 1. Die normative E. diskutiert, welche Moral die richtige ist. 2. Die Moralwissenschaft untersucht z. B. die psychologischen, biologischen, sozialen und historischen Grundlagen moralischer Phänomene. Obwohl von vielen Philos. Moraltheorien entwickelt worden sind und werden, zählt die Moralwissenschaft nicht zu den spezifisch philos. Disziplinen. 3. Die Metae. fragt nach der Abgrenzung der moralischen von den nicht-moralischen Phänomenen und nach der erkenntnistheoretischen, sprachphilos. und ontologischen Grundlage moralischer Urteile. Diese drei Gebiete werden jedoch nicht von allen Philos. genau unterschieden. - Zuweilen gilt E. als Bezeichnung für die gesamte praktische Philos.

Die normative E. schreibt Moral vor. Solche Setzungen von Moral finden sich freilich nicht nur bei Philos., sondern auch bei Politikern, Pädagogen, Theologen usw. Philos. E. zeichnet sich aber dadurch aus, daß sie die von ihr vorgeschriebene Moral zugleich zu begründen und zu systematisieren sucht. Dabei hängen Begründung und Systematisierung oft eng zusammen. Meist vollzieht sich die Begründung so, daß alle moralischen Urteile auf ein oder mehrere fundamentale Prinzipien zurückgeführt werden; und diese Prinzipien werden ihrerseits gerechtfertigt durch den Hinweis auf ihren evidenten Charakter und/oder auf ihre Fähigkeit, alle relevanten Züge der moralischen Urteile zu umfassen. Viele Moralphilos. behaupten, daß sie keine neue Moral vorschreiben, sondern die schon geltende Moral begründen und systematisieren (Aristoteles, Kant, J. S. -Mill). Andere dagegen lehnen die geltende Moral bewußt ab und stellen statt dessen eine neue auf (Platon, Nietzsche).

Es gibt zwei verschiedene Typen moralischer Urteile. Entweder schreiben sie Pflichten vor (<Man soll dies oder jenes tun>), oder sie schreiben vor, welche Handlungsziele gut oder erstrebenswert sind (<Dies oder jenes ist gut oder erstrebenswert>). Man kann die Moralphilos. danach einteilen, welche der beiden Typen sie als den grundlegenden ansehen: Die Teleologen (von griech. telos, Zweck) oder Verantwortungsethiker behaupten, Handlungen seien ausschließlich danach zu beurteilen, wie gut oder erstrebenswert ihre Folgen sind. Die gegenteilige Meinung vertreten die Deontologen (von griech. deon, Pflicht) oder Gesinnungsethiker: Handlungen dürfen nicht ausschließlich nach den Folgen beurteilt werden, die sich aus ihnen ergeben. So kann der Deontologe die Erwägungen für entscheidend halten, die einer Handlung zugrunde liegen; dagegen kann für den Teleologen eine Handlung nie allein deshalb für gut gelten, weil ihr eine richtige Überlegung vorausging (obwohl vielleicht für lobenswert). Eine teleologische E. muß mit einer Theorie verknüpft sein, die erklärt, was in sich selbst gut ist, d. h. mit einer Wertphilos. (z. B. dem Hedonismus oder dem Eudämonismus). Eine deontologische E. muß dagegen auch eine Pflichtenlehre enthalten. Die verbreiteste Form teleologischer E. ist der Utilitarismus* (Bentham, J. S. Mill). Oft unterscheidet man die Teleologen danach, welche Art von Folgen sie beurteilen wollen: die der einzelnen Handlung oder die allgemeiner Handlungsregeln. Wenn man z. B. in einer gegebenen Situation überlegt, ob eine Lüge angemessen ist, kann man entweder auf die Folgen dieses konkreten Falls von Lüge achten oder auf die Folgen des Verstoßes gegen die allgemeine Regel, daß Lügen verwerflich ist. Wer allein die Folgen der einzelnen Handlung gelten lassen will, steht der Handlungsteleologie (oder Aktteleologie) nahe; wer die Folgen der Regelverletzung zum Maßstab nimmt, wird Regelteleologe genannt. Eine entsprechende Unterscheidung betrifft auch die Deontologen: Der Behauptung, die Pflichten ließen sich in allgemeine Regeln fassen (Kant), steht die Behauptung entgegen, die Pflicht zeige sich erst in der einzelnen Handlungssituation (A. Smith). Im Blick auf die vielen konkurrierenden Versuche, eine allgemeingültige Moraltheorie zu entwickeln, befaßt sich die Philos. seit gut hundert Jahren systematisch mit dem Problem, was es eigentlich heißt, ein moralisches Urteil zu begründen. Die fundamentalste Frage dieser sog. Metae. lautet, ob ein moralisches Urteil überhaupt objektive Gültigkeit besitzen kann. Daß dies der Fall ist, behaupten die Kognitivisten, das Gegenteil die Nonkognitivisten. Für den Kognitivismus gleichen moralische Urteile gewöhnlichen Urteilen (wie <Die Erde ist rund>), die wahr oder falsch sein und also Erkenntnis ausdrücken können. Dann stellt sich allerdings die Frage, woher die moralischen Urteile ihre Qualität, wahr oder falsch zu sein, haben. Einige Philos. antworten, daß wahre moralische Urteile besondere moralische Tatsachen wiedergeben, die sich von allen anderen Formen von Tatsachen unterscheiden (Moore, Ross). Nach diesen häufig Nonnaturalisten (Nichtnaturalisten) oder Intuitionisten genannten Theoretikern ist es nicht möglich, moralische Urteile aus Aussagen abzuleiten, die ihrerseits kein moralisches Urteil enthalten. Für andere Philos. (Searle, Foot, Toulmin), die Naturalisten, ist es aber sehr wohl möglich, mit Hilfe von Aussagen ohne moralische Wertung eine hinreichende Begründung moralischer Urteile zu geben. Den Nonkognitivisten zufolge wollen dagegen moralische Urteile nicht behaupten, daß etwas der Fall ist; sie dienen ausschließlich dazu, Empfehlungen, Haltungen,

Gefühle usw. auszudrücken (vgl. Emotivismus). Einige Nonkognitivisten (Ayer, Stevenson) halten daher moralische Diskussion für den bloßen Ausdruck gegenseitiger Gefühlseinwirkung. Andere jedoch (z. B. Hare) sind der Ansieht, daß die Sprache der Moral von einer Reihe logischer Regeln bestimmt wird, die eine rationale Diskussion moralischer Fragen in gewissem Umfang ermöglichen.

b)4. Ontologie

(von griech. (to) on, (das) Seiende oder Sein, und logos, Lehre), die Lehre vom Seienden, insofern es ist; Seinswissenschaft. Generell wird eine Eigenschaft oder ein Prinzip ontologisch genannt, wenn es einen Teil des Wesens des Seienden ausmacht, d. h. die Eigenschaften, die das Seiende nicht verlieren kann, ohne dadurch aufzuhören zu existieren. Das Wort O. tritt zuerst Anfang des 17. Jh. auf, die Sache dagegen geht auf die frühe griech. Philos. zurück. So spricht Aristoteles davon, daß «es eine Wissenschaft gibt, die das Seiende, insofern es seiend ist, betrachtet und das, was diesem an sich zukommt» (Metaphysik 1003a21). Diese Wissenschaft wird von Aristoteles selbst die erste* Philos. und von seinen Nachfolgern Metaphysik genannt. Aristoteles verbindet jedoch diese allgemeine Seinswissenschaft mit einer Wissenschaft von den «ersten Gründen des Seienden als Seiendem» (1003a 30-31), d. h. der Theologie oder Wissenschaft von Gott, insofern dieser das höchste Sein ist. Diese von Aristoteles behauptete Einheit der Lehre vom Sein des Seienden mit der Lehre von Gott wird in Frage gestellt, als sich die allgemeine Wissenschaft vom Sein unter der Bezeichnung O. in bezug auf die Theologie verselbständigt. So schreibt Micraelius (1597-1658) in seinem Lexicon philosophicum (1653): «Der Gegenstand der Metaphysik ist das Seiende, insofern es seiend ist. Daher wird sie auch von einigen O. genannt ... Die Metaphysik wird unterteilt in die allgemeine, in der das Seiende in seinem abstraktesten Sinne und in völliger Indifferenz betrachtet wird ... und in eine besondere Metaphysik, in der das Seiende in jenen Arten von Substanzen betrachtet wird, die von jeglicher Materie abgetrennt sind, wie es Gott, die Engel und die abgetrennte Seele sind. » Es kann zwar keine Rede davon sein, daß z. B. die Gottesbeweise* oder die offenbarte christliche Theologie abgelehnt werden, aber es wird die Möglichkeit einer O. unabhängig von der Lehre von Gott eröffnet. Diese Arbeitsteilung erhält ihre klassische Gestalt bei Wolff, der klar unterscheidet zwischen O., die er in dem Werk Philosophia prima sive ontologia (1730) entfaltet, und natürlicher* Theologie, die in dem Werk Theologia naturalis (1736/37) diskutiert wird.

In seiner Auseinandersetzung mit der philos. Tradition lehnt Kant sowohl die O. als auch die natürliche Theologie ab und führt statt dessen die Unterscheidung ein zwischen der Transzendentalphilos. * als der Wissenschaft von den allgemeinen Grundzügen unserer Erkenntnis und dem Glauben an Gott als einem rein praktischen Postulat. In der Reaktion auf Kant sucht man dagegen im dt. Idealismus* (Fichte, Schelling, Hegel u. a.) die O. zu rehabilitieren - wenn auch auf neuer Grundlage. Die Tran^,zendentalphilos. Kants wird bei Hegel durch die Wissenschaft der Logik ersetzt. In beiden Fällen handelt es sich um eine Untersuchung der grundlegenden Begriffe und Voraussetzungen, auf denen unsere Erfahrung und unser Denken aufbauen. Aber während die Transzendentalphilos. Kants keine Aussagen darüber macht, wie die Dinge oder das Seiende an sich unabhängig von unserer Erkenntnis beschaffen sind, hält es Hegel für berechtigt, von den notwendigen Prinzipien unserer Erkenntnis auf die notwendigen Prinzipien des Seienden zu schließen. Damit wird die Logik Hegels zu einer generellen Lehre von dem Seienden, insofern es seiend ist, d. h. zur O. Da Hegel überdies meint, daß die O. in eine Lehre von dem höchsten Sein, Gott oder dem Absoluten einmündet, kann seine Philos. als eine Rückkehr zu der klassischen aristotelischen Kombination von O. und Theologie angesehen werden. Daß Hegel durch die O. die philos. Lehre von Gott vorbereiten läßt, liegt hingegen in der Tradition Wolffs.

In der zweiten Hälfte des 19. Jh. wird Hegels Rehabilitierung der Einheit von O. und natürlicher Theologie von mehreren Seiten scharf kritisiert, und in der Philos. des 20. Jh. ist der Versuch, eine Metaphysik im klassischen Sinn zu verteidigen, im großen und ganzen aufgegeben worden. Die Neukantianer* und die logischen* Positivisten gehen sogar so weit, daß sie die Möglichkeit einer O. schlechthin bestreiten. Andere Philos. dagegen halten eine selbständige ontologische Wissenschaft für möglich; man kann deshalb sagen, daß sie die im 17. Jh. angebahnte Trennung zwischen O. und natürlicher Theologie vollenden. So nimmt z. B. Husserl an, daß es möglich ist, eine O. auf phänomenologischer Grundlage kraft der sogenannten Wesensschau zu erarbeiten. Er unterscheidet zwischen einer formalen O., die die Aufgabe hat, die allgemeinen Züge an jedem möglichen Seienden anzugeben, und einer materialen O. (oder regionalen O.), die die Aufgabe hat, die verschiedenen Arten von Seiendem zu beschreiben. Die verschiedenen materialen O. geben Auskunft über das jeweilige ontologische Niveau, da das Seiende nach Husserls Auffassung unterschiedlichen ontologischen Status bzw. Stellenwert besitzt, je nach dem Niveau, dem es angehört. Diese Terminologie ist auch über die Phänomenologie hinaus üblich geworden.

Nach Heidegger ist es die wichtigste Aufgabe der 0., die sogenannte ontologische Differenz, d. h. den Unterschied (das <Verhältnis>) zwischen dem Seienden und dem Sein des Seienden, aufzuzeigen, da es das Sein in einer ganz anderen Weise <gibt> als das Seiende. Heidegger wirft der gesamten europäischen Philos. von Platon bis zu Hegel und Nietzsche (selbst noch Husserl) vor, das Sein als ein Seiendes betrachtet zu haben.

Nicolai Hartmann versteht O. als eine Lehre von den Kategorien, d. h. den allgemeinen Prinzipien des Seienden. Er wirft jedoch der Tradition vor, diese Seinsprinzipien mit den idealen Wesenheiten identifiziert zu haben. Zwar handelt es sich in beiden Fällen um etwas Allgemeines und Ewiges im Gegensatz zu dem individuellen Seienden; aber während die idealen Wesenheiten Ausdruck einer Abstraktion von allen Substratmomenten des Seienden (z. B. dem Materiellen in der physischen Natur) sind, beziehen die Kategorien alle prinzipiellen Züge des Seienden mit ein. Hartmann nennt 24 Urkategorien, die nach seiner Ansicht auf allen Ebenen des Seienden gelten. In einem zweiten Schritt versucht er, die Kategorien darzustellen, die innerhalb der verschiedenen regionalen O. gelten. Ähnlich wie Hegel meint Hartmann, daß jede Urkategorie die anderen impliziert; aber im Gegensatz zu Hegel glaubt Hartmann nicht, daß sie uns dazu zwingen, die Existenz Gottes anzunehmen. Er bestreitet deshalb auch, daß sich die 24 Urkategorien (ganz zu schweigen von den spezielleren regionalontologischen Kategorien) auf ein einziges Prinzip reduzieren lassen.

Innerhalb der verschiedenen Richtungen der angelsächsischen Philos. seit dem 2. Weltkrieg besteht eine allgemeine Skepsis in Bezug auf die Möglichkeit einer O. im Sinn einer Wissenschaft von den notwendigen Eigenschaften des Seienden als Seiendem: Das Wort O. wird deshalb entweder in einem negativen Sinn (synonym mit <Hirngespinst>) oder in einem nivellierenden Sinn (synonym mit dem <faktisch Seienden>) benutzt. Die Typentheorie* Russells und die Lehre Ryles von den Kategoriefehlern können jedoch als sprachphilos. Entsprechungen zur Lehre von der Hierarchie materialer O. verstanden werden. Strawsons Idee einer deskriptiven Metaphysik, die die Aufgabe hat, «die vorgegebene Struktur zu beschreiben, die unser Denken der Welt gibt», weist in dieselbe Richtung, auch wenn er gleichzeitig die Möglichkeit von revisionary metaphysics erwägt, «eine bessere Struktur zu schaffen». Eine Reihe von Werken aus den 80er Jahren, z. B. Parfits Reasons and Persons (1984), stellen sich der Aufgabe, eine revisionistische Metaphysik oder, kurz gesagt, eine O. zu entwickeln. Überhaupt ist in den letzten Jahren eine veränderte Einstellung in bezug auf die O. zu verzeichnen. Von besonderem Interesse ist hier Kripkes Kritik der klassischen Verknüpfung von Notwendigkeit und Apriorität*, die eine grundlegende Annahme sowohl der meisten Ontologen als auch ihrer Kritiker darstellt. Statt dessen eröffnet Kripke die Möglichkeit einer sog. empirischen Notwendigkeit, d. h. einer natürlichen Notwendigkeit, die nur auf empirischem Weg erkannt werden kann (vgl. a priori/a posteriori und Kripke). In diesem Sinn lassen sich die Naturwissenschaften als ontologische Wissenschaften verstehen.

Lit.: A. Brunner: Der Stufenbau der Welt. Ontologische Untersuchungen über Person, Leben, Stoff, 1950. H.-N. Castaneda: Sprache und Erfahrung. Texte zu einer neuen O., 1982. N. Hartmann: Zur Grundlegung der O., 1935. M. Heidegger: Sein und Zeit, 1927. H. Kriegs: Fragen und Aufgaben der O., 1954. M. Müller: Sein und Geist. Systematische Untersuchungen über Grundproblem und Aufbau der mittelalterlichen O., 1940. W. V. O. Quine: Wort und Gegenstand, 1980. Ders.: Ontologische Relativität und andere Schriften, 1975. P. F. Strawson: Einzelding und logisches Subjekt, 1972. R. W. Trapp: Analytische O., 1976. B. Weißmahr: O., 1985.

b)4. Ontotheologie

(von griech. (to) on, (das) Seiende oder Sein*, theos, Gott, und logos, Lehre). Der Begriff O. wird von Kant bei der Unterscheidung der auf Vernunft basierenden rationalen Theologie und der auf Offenbarung beruhenden Theologie (theologia revelata) eingeführt. Die O. repräsentiert innerhalb der theologia rationalis den einen Zweig der transzendentalen Theologie, der Gott mittels transzendentaler Begriffe, ohne Rückgriff auf Erfahrung, denkt. Der O. steht die auf Erfahrung zurückgreifende Kosmotheologie gegenüber. - Heidegger gebraucht den Begriff zur Charakterisierung der abendländischen Metaphysik*, insbesondere hinsichtlich ihrer Frage nach dem Seienden als solchem und im Ganzen: l. Was bedeutet es überhaupt zu sein? Was kennzeichnet das Seiende als solches`? 2. 'Was ist das höchste Seiende`? -Vgl. das Absolute und Metaphysik/ Ontologie.

b)6. Sprachphilosophie

(von engl. philosophy of language), Bezeichnung für philos. Untersuchungen und Theorien zu Ursprung, Wesen und Funktion der Sprache, vor allem im Bereich der analytischen* Philos. 1. Die Hauptströmung in der angelsächsischen Philos. dieses Jh., die die traditionellen philos. Probleme durch die Untersuchung des Sinns zentraler sprachlicher Ausdrücke zu lösen versucht. Diese Untersuchungsansätze gehen in verschiedene Richtungen: die begriffsanalytische Richtung, die mit Moore begann, die formalistische Richtung, die von Frege und Russell, dem frühen Wittgenstein und Carnap ausging, sowie die sprachanalytische Richtung, die bei Ryle und Austin ihren Ausgang nahm. Diese Hauptströmung wird zuweilen als linguistische Philos. bezeichnet. 2. Jener Zweig der genannten Hauptströmung, der sich darauf spezialisiert, die Begriffe zu analysieren, welche für die sprachlichen Operationen notwendig sind. Es handelt sich um semantische* und psychologische Begriffe wie Analyse*, Kommunikation*, Sinn*, Name*, Behauptung*, Referenz*, Regel*, Synonymie*, Sprechakt* u. ä. Als die bekanntesten Theoretiker sind hier Austin, Grice, Strawson und Searle zu nennen. 3. Die philos. Disziplin, die ausgehend von den Arbeiten Freges eine systematische Sinntheorie zu entwickeln versucht, die die Wirkung der Sprache als Mittel des Denkens und der Kommunikation klären soll. Bahnbrechend waren hier Frege, Russell und der frühe Wittgenstein. Spätere Entwicklungen kommen besonders vom späteren Wittgenstein, von Quine, Dummett, Davidson, Kripke und Putnam. Nach diesen Theoretikern ist S. nicht eine methodologische Hilfsdisziplin für die übrigen Teile der Philos., sondern eine grundlegende Disziplin. Ontologische*, bewußtseinsphilos., handlungsphilos. und erkenntnistheoretische Fragestellungen lassen sich nach dieser Auffassung allein aufgrund sprachphilos. Untersuchungen adäquat klären.

Innerhalb der kontinentalen Philos. des 20. Jh. kann man zwischen folgenden Haupttendenzen unterscheiden: l. Die klassische Phänomenologie*, die die Sprache als sekundär in bezug auf die Erfahrung* betrachtet (z. B. Husserl, Ingarden, Scheler, Hartmann).

2. Die philos. Hermeneutik*, die betont, daß alle Erfahrung und alles Verstehen* von der Geschichtlichkeit* der Sprache abhängen (z. B. Heidegger, Gadamer, Lipps, Ricmur).

3. Der Versuch in den 1960er und 70er Jahren, eine transzendentale Sprachpragmatik (Apel) oder eine Universalpragmatik (Habermas) zu entwikkeln, wobei betont wird, daß die pragmatische* Dimension der Sprache in bezug auf ihre syntaktischen* und semantischen* Funktionen fundamental ist.

4. Der überwiegend franz. geprägte Strukturalismus* (z. B. Saussure, Hjelmslev, Jakobson, Lacan) und die poststrukturalistische Diskussion (z. B. Derrida).

Lit.: K.-O. Apel: Transformation der Philos., 2 Bde., 1973. J. L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte, 1972. R. Carnap: Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. In: Erkenntnis 2, 1932. D. Davidson: Wahrheit und Bedeutung. In: M. Sukale (Hg.): Moderne Sprachphilos., 1976. J. Derrida: Grammatologie, 1974. G. Frege: Über Sinn und Bedeutung. In: Ders.: Funktion, Begriff, Bedeutung, 1962. H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, 1960. J. Habermas: Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz. In: Ders./

b)6. Logik

(Text von Albrecht Menne, Einführung in die Logik, 1993)

0. Einleitung

Zuerst «collegium logicum» wird der angehende Studiosus in Goethes Faust noch ermahnt. Diese Forderung war damals selbstverständlich und auch war in etwa klar, was man darunter verstand. Der größte Philosoph unter den Zeitgenossen Goethes, Immanuel Kant (1724-18O4), sagt in der Einleitung zu seiner Kritik der reinen Vernunft, daß ihr Begründer Aristoteles (384-322) die Logik gleich so vollkommen geschaffen habe, daß sie bis dahin keinen Schritt vorwärts und rückwärts habe tun können. Diese Meinung Kants war zwar falsch - er kannte eben nicht die Fortschritte, die die Logik bis dahin tatsächlich gemacht hatte. Aber wir können dieser Auffassung immerhin entnehmen, daß man damals unter Logik eine Wissenschaft verstand, die Probleme der Art be-handelte, wie sie im Organon des Aristoteles zusammengefaßt sind.

Eine weit verbreitete Methode zur Ergründung der Bedeutung eines Wortes ist es, auf seinen Ursprung zurückzugehen. Logik kommt vom griechischen logos. Über dessen Sinn aber grübelte Faust schon nach und schlägt als Deutung der Reihe nach «Wort», «Sinn», «Kraft», «Tat» vor. Ich möchte hier einmal nachdrücklich vor solcher Methode warnen, denn viele Worte haben im Laufe der Geschichte ihre Bedeutung gründlich geändert: idiotes hieß soviel wie der einfache Soldat oder der Privatmann, keineswegs «idiot», und biologos darf man nicht mit «Biologe» übersetzen, sondern es bedeutete «Schauspieler». Übrigens darf man deshalb auch philosophia nicht mit «Philosophie» übersetzen, sondern es bedeutet ganz allgemein «Wissenschaft». Wenn man das einmal weiß, bekommt die Forderung Platos, der Staat solle von dem «Philosophen» regiert werden, einen ganz anderen Sinn! Um zu begreifen, was Logik ist, nützt es uns also sehr wenig, wenn wir uns das Wort «Logik» ansehen - wir müssen schon die Sache selbst betrachten. Und wenn wir das tun, wenn wir die Probleme ins Auge fassen, die Aristoteles in seinem Organon behandelt, dann könnten wir sagen: «Logik ist die Lehre von der Folgerichtigkeit.»

Was aber heißt folgerichtig? Das möchte ich an einigen Beispielen erläutern:

0.11 Wenn alle Antilopen Säugetiere sind und alle Säugetiere Wirbeltiere sind, so sind alle Antilopen Wirbeltiere.

Was in dem Beispiel mit «Wenn» eingeleitet wird, also was vor dem «so» steht, nennen wir die Voraussetzungen oder Prämissen, was zum Schluß kommt, auf das «so» folgt, heißt Schlußsatz oder Konklusion. Wir nennen einen Satz folgerichtig, wenn die bloße Form des Satzes garantiert, daß der Schlußsatz aus den Prämissen folgt. Was wir dabei unter der Form eines Satzes verstehen, hängt vom jeweiligen Grade der Abstraktion ab und wird später noch weiter präzisiert werden - hier soll es zunächst wiederum durch Beispiele erläutert werden: In dem Satz

0.12 Der Apfel ist rot.

können wir den Ausdruck «Der Apfel», der noch näher bestimmt werden soll, von dem Ausdruck «ist rot», der den ersten Ausdruck näher bestimmt, unterscheiden. Solche Ausdrücke, die näher bestimmt, genauer erläutert werden sollen, nennen wir Argumente. Um sie zu kennzeichnen, wollen wir Argumente in runde Klammern schreiben. Die Ausdrücke, die der Erläuterung oder näheren Bestimmung dienen, nennen wir Funktoren. Sie sollen durch Setzung in geschweifte Klammern gekennzeichnet werden. Dann würde unser Satz so aussehen:

0.13 (Der Apfel) {ist rot}

Nun gibt es aber auch Funktoren, die mehr als ein Argument bestimmen. Zwei Argumente hat beispielsweise der Funktor «ist größer als».

0.14 (Hamburg) {ist größer als} (Bremen)

Aus Zweckmäßigkeitsgründen stellt man gewöhnlich die Funktoren den Argumenten voran, und bei Bedarf kann man ihnen einen Index anhängen, um anzudeuten, wieviele Argumente sie bestimmen sollen. Im folgenden Beispiel wäre der Funktor «liegt zwischen» vierstellig:

0.15 {liegt zwischen} (Holland) (Deutschland) (Belgien) (Nordsee)

Wenn man in so einem Gebilde den Platz für die Argumente leer läßt, um anzudeuten, daß man auch andere Worte als Argument einsetzen kann, erhält man gewissermaßen eine Gießform, die durch entsprechende Ausfüllung der leeren Stellen wieder einen Satz ergibt. Aus

0.16 (ist rot} ( )

erhält man durch Einsetzung von «die Fahne» in die Leerstelle als Argument

0.17 (ist rot} (die Fahne)

Um solche Leerstellen deutlich hervorzuheben, kennzeichnet man sie durch Buchstaben, die dann Variable genannt werden.

0.18 (ist rot} (x)

Eine solche Variable wie «x» bedeutet selbst also gar nichts, sondern zeigt nur eine Leerstelle an, in die etwas eingesetzt werden kann.

Man könnte natürlich auch den Funktor durch eine Variable ersetzen und erhielte dann etwa

0.19 (f} (der Apfel)

Dabei könnte für «f» eingesetzt werden «ist süß» oder «ist rund» usf. Die Ausdrücke, die fest stehenbleiben, also ihre feste Bedeutung behalten im Gegensatz zur Variablen, heißen Konstante.

Ein aus Funktor und Argument bestehender Ausdruck kann wiederum aufs neue durch einen Funktor bestimmt werden. Leerstellen, in die gleiches eingesetzt werden soll, werden durch gleiche Variable gekennzeichnet. Unser Beispiel 0.11 ließe sich also schreiben:

0.21 Wenn alle x y sind und alle y z sind, so sind alle x z.

Die genaue Struktur wäre sogar:

0.22 {Wenn so}₂ ({und}₂({alle sind}₂(x) (y) {alle sind}₂(y) (z)) {alle sind}₂(x) (z))

0.21 und 0.22 zeigen uns nun die Form des Satzes. Was immer wir in dieser Form in die Leerstellen einsetzen - wir erhalten als Folge einen richtigen Satz. Das heißt, die bloße Form des Satzes garantiert seine Folgerichtigkeit. Setzen wir zum Beispiel für «x» «Quadrate», für «y» «Rechtecke», für «z» «Vierecke» ein, so ergibt sich

0.23 Wenn alle Quadrate Rechtecke und alle Rechtecke Vierecke sind, so sind alle Quadrate Vierecke.

Wir können auch ruhig Ausdrücke nehmen, deren Bedeutung uns nicht geläufig ist, z. B. «Zyklatoren», «Variatoren», «Permutatoren» und erhalten dann:

0.24 Wenn alle Zyklatoren Variatoren sind und alle Variatoren Permutatoren, so sind alle Zyklatoren Permutatoren.

Wenn man weitere Einsetzungen probiert, stößt man vielleicht auch auf Beispiele folgender Art:

0.25 Wenn alle Westfalen Zigarettenraucher sind und alle Zigarettenraucher Deutsche, so sind alle Westfalen Deutsche.

In diesem Beispiel sind die Prämissen offensichtlich falsch, doch der Schlußsatz ist wahr.

0.26 Wenn alle Studenten Nichtschwimmer sind und alle Nichtschwimmer blauäugig sind, so sind alle Studenten blauäugig.

In diesem Beispiel folgt aus falschen Prämissen ein falscher Schlußsatz. In folgerichtigen Sätzen können zwischen Prämissen und Schlußsatz also bezüglich der Wahrheit und Falschheit folgende Verhältnisse bestehen:

0.27

wahr - wahr (vgl. 0.11)

falsch - wahr (vgl. 0.25)

falsch - falsch (vgl. 0.26)

Was aber in folgerichtigen Sätzen nicht vorkommen kann, ist das Verhältnis wahr - falsch. Das heißt, in einem folgerichtigen Satz kann aus wahren Prämissen niemals ein falscher Schlußsatz folgen.

Daß ein Satz folgerichtig ist, sagt zunächst noch nichts über die Wahrheit des Schlußsatzes. Erst wenn die Wahrheit der Prämissen in einem folgerichtigen Satz feststeht, steht auch die Wahrheit des Schlußsatzes fest.

Da tatsächlich alle Zyklatoren Variatoren sind und alle Variatoren Permutatoren sind, folgt aus 0.24 auch, daß alle Zyklatoren Permutatoren sind.

Im folgenden Beispiel sind Prämissen wie Schlußsatz wahr:

0.31 Wenn alle Quadrate Vierecke sind und alle Rechtecke Vierecke sind, so sind alle Quadrate Rechtecke.

Doch dieser Satz ist trotzdem nicht folgerichtig! Seine Form wäre:

0.32 Wenn alle x y sind und alle z y sind, so sind alle x z.

Setzt man hier für «x» «Hunde», für «y» «Säugetiere» und für «z» «Katzen» so ergibt sich:

0.33 Wenn alle Hunde Säugetiere sind und alle Katzen Säugetiere sind, so sind alle Hunde Katzen.

Da sich hier aus wahren Prämissen ein offensichtlich falscher Schlußsatz ergibt, kann keine Folgerichtigkeit vorliegen. 0.32 ist also keine folgerichtige Satzform!

Warum aber sind manche Formen folgerichtig und manche nicht? Wie kann man folgerichtige Formen erkennen und neue bilden? Lassen sich die folgerichtigen Formen aus wenigen Grundformen alle folgerichtig gewinnen? Das sind unter anderem Fragen, die die Logik als Lehre von der Folgerichtigkeit beantwortet.

Als Form, die Folgerichtigkeit garantiert, hatten wir das Schema 0.21 kennengelernt. Setzen wir nun einmal für «x» «Sparer», für «y» «Kapitalisten» und für <z> «Ausbeuter» ein, so erhalten wir:

0.41 Wenn alle Sparer Kapitalisten sind und alle Kapitalisten Ausbeuter sind, so sind alle Sparer Ausbeuter.

Die Prämissen scheinen hier wahr - aber der Schlußsatz ist es nicht. Bei diesem Beispiel läge also der ausdrücklich verworfene Fall vor, daß aus wahren Prämissen falsches folgt. Ist also unser Schema doch nicht folgerichtig?

Was hier nicht stimmt, wird durch das folgende Beispiel vielleicht noch deutlicher:

0.42 Wenn alle Kommandanten von Überseepassagierschiffen Kapitäne sind und wenn alle Kapitäne 90 PS haben, so haben alle Kommandanten von Überseepassagierschiffen 90 PS.

Hier bedeutet «Kapitän» offensichtlich einmal einen Menschen, der ein Schiff kommandiert, das andere Mal eine Automarke. Ähnlich bedeutet «Kapitalist» im vorigen Beispiel einmal schlicht den Besitzer von Kapital, das andere Mal jemanden, der den Besitz von Kapital mißbräuchlich ausnutzt. Nun müssen aber Leerstellen, die durch gleiche Variable bezeichnet werden, auch durch gleiche Argumente ausgefüllt werden. Daran fehlt es in den vorangehenden Beispielen: Es wird zwar für die gleiche Variable ein gleiches Wort eingesetzt - doch dieses hat an den beiden Stellen jeweils eine andere Bedeutung.

Den in den Prämissen zweimal auftretenden Term, der im Schlußsatz nicht wieder auftritt, nennt man den Mittelbegriff, nicht nur, weil er in der Mitte steht, sondern auch, weil er gewissermaßen das Mittel darstellt, das die beiden Prämissen verbindet und gestattet, aus ihnen die Konklusion zu ziehen. Dieser Mittelbegriff muß nun beide Male dieselbe Bedeutung haben, das heißt, er muß eindeutig sein. Eine wesentliche Voraussetzung für die Folgerichtigkeit ist also die Eindeutigkeit. Diese ist eine Eigenschaft, die nicht irgendeinem Ding zukommt, sondern einer Beziehung; in unserem Fall der Beziehung des Bezeichnens oder Bedeutens, die zwischen einem Wort und dem Ding besteht, das es bezeichnet. Wir müssen uns deswegen im ersten Abschnitt der Logik mit der Lehre vom Zeichen befassen.

c)10. Religionsphilosophie

philos. Theorie der Religion*. R. läßt sich auf doppelte Weise verstehen. 1. Philos. Betrachtung der Religion als <positiver> Religion, d. h. als vorliegende-psychologische, soziale, historische - Wirklichkeit, als Äußerung des Menschen. Die R. in diesem Sinn sucht Charakter und Bedeutung der religiösen Phänomene aufzuklären. 2. Philos. Betrachtung des Inhalts von Religion, d. h. philos. Untersuchung der religiösen Grundfragen wie der Frage nach Wesen* und Existenz* Gottes (vgl. Gottesbeweis), nach dem Verhältnis zwischen Gott und Welt und nach dem Bösen*. Eine solche R. wird oft Metaphysik* genannt; doch kann es sich bei R. in diesem Sinn um zwei entgegengesetzte Bestrebungen handeln: Einerseits kann sie sich positiv an eine Religion anschließen und als philos. Theologie versuchen, deren Behauptungen zu begründen. Andererseits kann sie als Religionskritik auftreten, indem sie eine bestimmte Religion oder die Religion überhaupt kritisch diskutiert (vgl. u.a. Feuerbach und Nietzsche).

c)8. Geschichte/ Geschichtsphilosophie

Das Wort G. (oder Historie) bezeichnet den geschichtlichen Verlauf selbst wie auch dessen Erforschung und Darstellung. Entsprechend bedeutet G.-Philos. eine Philos. des geschichtlichen Verlaufs (der Ursprünge, Entwicklungsprinzipien und Ziele der G.) wie auch eine wissenschaftstheoretische* Erörterung dessen, was G.-Wissenschaft ist und sein kann (auch Historik genannt). - In der G.-Philos. als Theorie des G.-Verlaufs lassen sich drei Hauptformen unterscheiden:

1. G. besteht aus einer komplexen Serie von Ereignissen, die verschiedene Arten von Ursachen* haben, ohne daß sich eine von ihnen besonders auszeichnen läßt. Daher gibt es in der G. auch keine übergeordneten Muster oder Strukturen. Diese G.-Auffassung wird vor allem in der empiristischen* Tradition und in der analytischen* Philos. vertreten.

2. Der Verlauf der G. wird von bestimmten Arten von Ursachen bedingt. Als extreme Formen solcher G.-Philos. stehen sich traditionell Materialismus* und Idealismus* gegenüber. Für den Materialismus wird die G. von natürlichen und/oder ökonomischen Kräften gesteuert, für den Idealismus dagegen von kulturellen und/ oder geistigen Kräften.

3. Die G. wird nicht nur durch bestimmte Arten von Ursachen gelenkt, sie hat auch einen bestimmten Zweck. Dieser Zweck wird verschieden bestimmt: (a) G. tendiert zu einem Ende hin, bei dem alles zugrunde geht, aber nur um neu zu entstehen (vgl. Stoa). (b) G. tendiert zu einer endgültigen (göttlichen) Erlösung (vgl. die christliche Eschatologie). (c) G. ist ständiger Fortschritt ohne definierbaren Endpunkt. (d) Geschichte ist dauernder Rückschritt, endloser Zerfallsprozeß.

4. Schließlich dient G. als Bezeichnung für die Geschichtlichkeit* des menschlichen Verstehens*. Geschichtlichkeit ist u. a. nach Heidegger, Jaspers, Gadamer und Ricoeur eine notwendige* Bedingung dafür, daß es G. (in Bedeutung 1,2,3) allererst geben kann.

Jeder G.-Philos. sind Aussagen über Sinn und Zweck des menschlichen Lebens sowie über die beste Einrichtung der Gesellschaft immanent. Abgesehen von der christlichen Eschatologie (vgl. z. B. Augustin: Der Gottesstaat) kommt die G.-Philos. im deutschen* Idealismus (Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte) und im Marxismus zu ihrer vollen Entfaltung.

Lit.: H.M. Baumgartner/J. Rüsen (Hg.): Seminar: G. und Theorie, 1976. A. C. Danto: Analytische Philos. der G., 1974. K. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der G., 1949. R. Koselleck: Kritik und Krise, ²1969. K. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953. R. Schaeffler: Einführung in die Geschichtsphilos., 1973.

c)9. Ästhetik

(von griech. aisthesis, Wahrnehmung, Empfindung, Gefühl). 1. Die Lehre von der Wahrnehmung. In dieser Bedeutung findet sich der Begriff in Kants Rede von der tranzendentalen Ä., die die Lehre von den apriorischen Formen der sinnlichen Wahrnehmung ist. 2. Die Lehre von dem Schönen, näher bestimmt als die Lehre von dem Schönen in der Kunst, die Kunstphilosophie. Eine solche Philos. schließt traditionell eine allgemeine Theorie des Schönen ein, in der das Kunstschöne zum Naturschönen in Beziehung gesetzt wird. Die Ausformung der Ä. als eigenständiger philos. Disziplin beginnt mit A. G. Baumgarten, der den Begriff Ä. im Sinn einer Philos. der Kunst geprägt hat. Ä. wird von Baumgarten im Zusammenhang mit einer allgemeinen, metaphysischen Lehre vom Schönen (als einer Vollkommenheit der sinnlich wahrnehmbaren Welt) und einer Lehre der sinnlichen Erkenntnis entwickelt. In der Folge wird philos. Ä. mit Kunstphilos. identisch gebraucht. In der modernen Kunst löst sich die enge Verknüpfung zwischen der Kunst und dem Schönen. Philos. Ä. befaßt sich mit dem Wesen* der Kunst - dem Kunstwerk, dem künstlerischen Schaffen, der Kunsterfahrung - sowie mit der Bedeutung des Phänomens* der Kunst im menschlichen Dasein und untersucht insbesondere das Verhältnis zwischen Kunst und Wirklichkeit. Bisweilen wird der Ausdruck phil. Ä. inphilos. Ä. in einem engeren Sinn als philos. Reflexion über Aussagen bezüglich der Kunst bzw. der Kunstwerke gebraucht. In diesem Sinn ist philos. Ä. eine Metadisziplin (wie etwa die Metaethik; vgl. Ethik). Sie analysiert kunstkritische Aussagen, wobei <Kunstkritik> (engl. criticism) in einem weiten Sinn zu verstehen ist und jegliche Aussage über Kunst, insbesondere Aussagen innerhalb der Kunstwissenschaften, umfaßt. Etwas ist ästhetisch, wenn es (1) die Wahrnehmung, (2) das Schöne oder die Kunst, (3) die philos. Ä., (4) das unengagierte, betrachtende, lediglich genießende Verhältnis zu einem Gegenstand oder zum Leben betrifft. In Anknüpfung hieran spricht Sßren Kierkegaard von dem ästhetischen Stadium, in dem der Mensch in Unmittelbarkeit lebt und sich der ethisch-religiösen Entscheidung und der daraus folgenden Verpflichtung und Verantwortung entzieht.

Lit.: T. W.Adorno: Ästhetische Theorie, 1970. A. G. Baumgarten: Aesthetica, 1750 bis 58. B. Bolzano: Untersuchungen zur Grundlegung der Ä., 1972. H. Cohen: Kants Begründung der Ä., 1889. N. Hartmann: Ä., 1953. W. lser (Hg.): Immanente Ä. -ästhetische Reflexion, 1966. W. lser/D. Henrich (Hg.): Theorien der Kunst, 1982. I. Kant: Kritik der Urteilskraft, 1790. W. Tatarkiewicz: Geschichte der Ä., I-III, 1979ff.

b)5. Erkenntnis/Erkenntnistheorie

(engl). knowledge/theory of knowledge oder epistemology; franz. connaissance/theorie de la connaissance; griech. episteme; lat. cognitio). E.theorie ist eine philos. Disziplin, die die menschliche E. hinsichtlich ihrer Bedingungen, Möglichkeiten und Grenzen untersucht. Nach traditioneller Auffassung von E.theorie hat eine Person das Wissen oder die E., daß der Fall ist (wobei eine in einem Satz ausgedrückte Behauptung ist) genau dann. wenn: (1) wahr ist; (2) die Person davon überzeugt ist, daß wahr ist: (3) die Person gute, ausreichende oder zwingende Gründe für ihre Überzeugung hat, daß wahr ist. Die drei Forderungen sind notwendige* Bedingungen von Wissen oder E. E. (Wissen) ist nach dieser klassischen Analyse identisch mit wahrer, begründeter Überzeugung. Eine solche Auffassung finden wir z. B. bei Platon, Aristoteles, Descartes, den Empiristen*, Kant, Husserl, Hartmann und Ingarden.

Diese Analyse ist von verschiedenen Seiten angegriffen worden. Einige Gegner. z. B. Dummett, sind der Auffassung, daß es nicht möglich ist, notwendige und hinreichende Bedingungen für wahres Wissen anzugeben, da Wissen und E. vage (unbestimmte*) Größen sind. Andere. z. B. Cook, Wilson und Prichard, behaupten, daß Wissen undefinierbar ist. Von skeptischer* Seite ist hervorgehoben worden, daß alle Versuche, Kriterien oder Definitionen des Wissens zu finden, scheitern müssen, da sie in einen unendlichen Regreß* oder einen circulus* vitiosus führen. Die Gründe, die aufzubringen seien, um die Überzeugung, daß

wahr ist, zu rechtfertigen, müssen selbst wiederum E., d. h. durch Gründe gestütztes Wissen sein, so daß E. nicht erklärt werden kann, ohne sie schon vorauszusetzen (Sextus Empiricus, Nelson). Andere akzeptieren zwar die Problemstellung, kritisieren aber die traditionelle Form der einzelnen Bedingungen, insbesondere die der Überzeugung (Bedingung 2) und der Begründung (Bedingung 3). Die Forderung, daß das Erkannte wahr sein müsse, gilt zwar als unproblematisch, umstritten ist einzig die Analyse des Wahrheitsbegriffs (vgl. Wahrheitstheorien). Gegen die zweite Bedingung wird eingewendet, die Erkenntnis könne nicht einfach als besonderer psychologischer Zustand oder als Neigung bzw. Überzeugung, deren Charakter noch ganz ungeklärt ist, begriffen werden. Dies sei deshalb unmöglich, weil es beispielsweise wissenschaftliche E. geben kann, ohne daß jemand von ihrer Wahrheit überzeugt wäre (Popper). Die traditionelle Antwort auf diesen Einwand lautet: Wenn etwas E. zu sein beansprucht, dann muß es auch begriffen oder verstanden werden-und das heißt, es muß überzeugen. Aber damit wird das eigentliche Problem der E. umgangen, das genau darin besteht zu erklären, wie wir mit unserem Bewußtsein* und unserer Sprache eine Welt begreifen und beschreiben können, die sich jenseits des Bewußtseins und der Sprache befindet.

Die Analyse der dritten Bedingung, der Begründungsforderung, ist ebenfalls umstritten. Was begründet werden soll, sind Behauptungen: Eine Behauptung wird von einer anderen Behauptung <o> begründet, wenn logisch aus <o> folgt. Die logische Folge* gilt als die stärkste Begründungsform. Man hat auch eine Reihe von schwächeren Begründungsformen aufgestellt, bei denen im Gegensatz zur logisch stringenten Deduktion die Argumentation aufgrund von guten, vernünftigen oder hinreichenden Gründen als ausreichend angesehen wird. Eine Begründungsreihe besteht aus Behauptungen, die als wahre auszuweisen sind. Es stellt sich dabei die Frage, ob die Begründungskette abgeschlossen werden kann oder nicht. Unter denen, die glauben, daß die Reihe von Begründungen nicht abgeschlossen werden kann, lassen sich die Pessimisten von den Optimisten unterscheiden. Die Pessimisten oder Skeptiker* behaupten, daß es sich bei der Begründungskette um den bereits erwähnten unendlichen RegreB handle, der nur durch einen circulus vitiosus oder einen willkürlichen Abschluß unterbrochen werden kann. Da weder der unendliche Rückgriff noch der Zirkel, noch ein willkürlicher Abschluß zu gesicherter E. führt, meinen die Skeptiker, daß E. aus prinzipiellen Gründen überhaupt nicht möglich ist (Agrippa, Sextus Empiricus, Bayle, Fries, Unger). Die Optimisten (z. B. Peirce, Popper und Apel) dagegen behaupten, daß wir uns selbst bei der Unmöglichkeit einer positiven Letztbegründung der E. (Apel bestreitet diese Unmöglichkeit allerdings) doch der Wahrheit annähern können-durch fortlaufende Eliminierung der als falsch erwiesenen Behauptungen (vgl. falsfizieren).

Auf der anderen Seite stehen diejenigen Philos., die glauben, daß die Begründungskette durchaus abschließbar ist, da die E. eine sichere Grundlage hat. Probleme ergeben sich hier bei der Frage, was als Grundlage der E. gelten kann und welches Verhältnis zwischen Grundlage und Wirklichkeit besteht. Gemäß den Empiristen* (wie Locke, Berkeley, Hume, Russell, Ayer) besteht die Grundlage der E. aus unbezweifelbaren Sinnesphänomenen - sense data oder Empfindungen -, die privat sind und zu denen nur der einzelne Zugang hat (vgl. Phänomenalismus). Alles Wissen über die Welt stammt aus Sinneserfahrungen, die in Sätzen in erster Person Einzahl ausgedrückt werden. Die Hauptschwierigkeit des Empirismus ist es, über die erste Person Singular hinauszukommen, d. h. den Intersubjektivitätsaspekt mit zu berücksichtigen. Das Außenweltproblem*, das Problem des Fremdpsychischen*, das Problem der Erinnerung und das Induktionsproblem* können alle als empiristische Variationen dieses Hauptproblems aufgefaßt werden. Der Empirismus bleibt eine Antwort auf die Frage schuldig, wie denn Behauptungen über die Welt, das Bewußtsein anderer, die Vergangenheit und Naturgesetze empirisch mittels bloß subjektiver Empfindungen begründet werden können. Denn der Wahrheitsanspruch der Behauptungen geht weit über das hinaus, was die erfahrungsgeleiteten Begründungen leisten. Einer der Versuche, über die erste Person Singular hinauszukommen, ist die kausale Perzeptionstheorie, die wie folgt argumentiert: Wir können nicht alle unsere Erfahrungen allein auf unser Bewußtsein als deren Ursache zurückführen; da aber alles eine Ursache* haben muß, müssen einige unserer Erfahrungen eine Ursache außerhalb unseres Bewußtseins haben. Folglich stammen einige unserer Erfahrungen aus der Außenwelt (vgl. Descastes, Locke). Diese Kausalerklärung kann auch den drei Bedingungen der E. eine neue Deutung geben. Die Tatsache, daß wahr ist (Bedingung 1), ist Teil der Ursache, daß die Person von überzeugt ist (Bedingung 2); die dritte E.bedingung (der zwingenden Gründe) handelt von einer Ursachenverbindung (Kausalnexus*) zwischen (1) und (2) und nicht von einem Begründungsverhältnis (Nozick). Beide Varianten sind von Phänomenalisten und Skeptikern kritisiert worden.

Eine weitere epistemologische Tradition ist der Apriorismus* (z. B. Platon, Leibniz und Kant). Seine Vertreter behaupten, daß die menschliche E. eine solide Grundlage in Vernunftprinzipien und Vernunftwahrheiten hat, die der Sinneserfahrung (Wahrnehmung) vorausgehen (a* priori) und von ihr unabhängig sind. Die Welt kann allein aufgrund der menschlichen Vernunft erkannt werden. Die radikalen Aprioristen (z. B. Platon) meinen, daß die Sinneswahrnehmung zu keiner wahren E. führen kann und deshalb keine entscheidende Bedeutung hat. Wahre E. beruht allein auf der Vernunft. Die moderaten Aprioristen (z. B. Kant) behaupten dagegen, daß die Erfahrung zwar eine konstitutive Rolle spielt, aber von der Vernunft durch synthetische* Grundsätze ergänzt werden muß, die die Bedingungen der Möglichkeit von Wirklichkeitserfahrung. d. h. von Gegenständlichkeit (Objektivität), überhaupt ausdrücken, z. B. die Kategorie von Ursache und Wirkung oder die Anschauungsformen von Raum und Zeit.

Quer zu der Unterscheidung zwischen Empirismus und Apriorismus verläuft die Unterscheidung zwischen Realisten* und Idealisten*. Den Realisten zufolge besteht die Welt aus Dingen und Ereignissen, die unabhängig von Menschen und ihrer E. existieren, aber zum Gegenstand der menschlichen E. gemacht werden können, etwa in der Form wissenschaftlicher Theorien, die die grundlegenden Gesetzmäßigkeiten der Natur zu formulieren versuchen (vgl. Hartmann, Ingarden, Popper, Putnam). Der Idealismus wird von verschiedenen Positionen vertreten: In der starken Version wird behauptet, daß das erkennende Subjekt nur imstande ist, seine eigenen mentalen* Erfahrungen zu erkennen (z. B. Berkeley). Die schwächere Version behauptet, daß die menschliche E. nur von Gegenständen handeln kann, die durch die E.fähigkeit oder die Sprache des Menschen konstituiert* sind (z. B. Kant, Husserl, Heidegger, Gadamer und der späte Wittgenstein). Die Realisten behaupten, daß der (objektive) Wahrheitswert* unserer Aussagen auf Tatsachen beruht, die unabhängig von unseren Möglichkeiten, sie zu erkennen, existieren. Behauptungen sind wahr oder falsch kraft einer Wirklichkeit, die unabhängig von uns besteht. Demgegenüber meinen die Idealisten, daß Behauptungen nur in Abhängigkeit davon verstanden werden können, was wir als Belege für unsere Behauptungen gelten lassen (vgl. Dummett). Eine Aussage ist genau dann wahr oder falsch, wenn es eine für uns prinzipiell erkennbare Situation gibt, die, hätten wir Kenntnis von ihr, die Grundlage abgeben würde, eben diese Behauptung zu verifizieren oder zu widerlegen. Daß eine Behauptung wahr ist, kann nur bedeuten, daß unsere Kriterien für deren Wahrheit erfüllt sind.

3.Studienbereiche, Studiengebiete und deren Inhalte

Studienbereich Philosophische Fachkompetenzen (Kompetenzmodule):

· Philosophische Logik und Argumentation

· Geisteswissenschaftliche Kompetenzen und Techniken

Studienbereich Theoretische Philosophie (Basis- und Aufbaumodule):

· Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie

· Sprachphilosophie

· Metaphysik und Ontologie

Studienbereich Praktische Philosophie (Basis- und Aufbaumodule):

· Ethik

· Politische und Sozialphilosophie

· Rechtsphilosophie

Studienbereich Spezielle Gebiete (Basis- und Aufbaumodule):

· Ästhetik

· Philosophische Probleme der Lebenswelt

(1) Im Studiengebiet Philosophische Logik und Argumentation werden Methoden der formalen Logik und Kompetenzen zur Analyse der logischen Struktur und der rhetorischen Strategien philosophischer Texte vermittelt und eingeübt.

(2) Im Studiengebiet Geisteswissenschaftliche Kompetenzen und Techniken werden Kompetenzen der Interpretation und Analyse philosophischer Texte sowie Kompetenzen der strukturierten schriftlichen und mündlichen Darstellung und Diskussion philosophischer Überlegungen vermittelt und eingeübt.

(3) Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie beschäftigen sich mit Fragen nach Möglichkeit, Natur, Quellen, Umfang, Struktur und Grenzen der Erkenntnis. Sie verfolgen diese Fragen unter systematischen und historischen Aspekten. Die Erkenntnistheorie untersucht insbesondere, was Wissen ist und wie man die Wahrheit von Überzeugungen überprüfen und begründen kann. Die Wissenschaftstheorie fragt insbesondere nach der Natur, den Ansprüchen und Grenzen des wissenschaftlichen Wissens und danach, was Wissenschaft überhaupt ausmacht.

(4) Sprachphilosophie beschäftigt sich mit Fragen nach Ursprung, Natur, Funktion und Grenzen sprachlicher Bedeutung, des Sprachgebrauchs und -verstehens. Sie verfolgt diese Fragen unter systematischen und historischen Aspekten. Gefragt wird insbesondere nach dem Zusammenhang von Sprache und menschlichem Denken, Erkennen, Kommunizieren und Handeln.

(5) Metaphysik und Ontologie beschäftigen sich mit Fragen nach den allgemeinsten Grundstrukturen dessen was ist. Sie verfolgen diese Fragen unter systematischen und historischen Aspekten. Untersucht werden die grundlegendsten Kategorien, in denen wir unsere Welt begreifen, z.B. Raum und Zeit, Geist und Materie, Ding und Eigenschaft, Identität und Wandel, Notwendigkeit und Zufall.

(6) Ethik beschäftigt sich mit Problemen der Unterscheidung von moralisch richtigen und falschen Einstellungen und Handlungen. Sie verfolgt diese Fragen unter systematischen und historischen Aspekten. Es wird untersucht, wie diese Unterscheidungen begründet werden können, aber auch nach dem erkenntnistheoretischen Status moralischer Urteile und nach der allgemeinen Natur moralischer Werte, Gefühle, Pflichten und Tugenden gefragt.

(7) Politische Philosophie und Sozialphilosophie beschäftigen sich mit Fragen nach den Quellen, der Natur, der Struktur und der Begründbarkeit der Grundlagen des menschlichen Zusammenlebens in Gesellschaft und Staat. Sie verfolgen diese Fragen unter systematischen und historischen Aspekten. Untersucht werden insbesondere die Quellen und Grenzen legitimer Herrschaft, die Begründung sozialer Institutionen sowie das Verhältnis von Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit im Konflikt individueller und kollektiver Interessen.

(8) Rechtsphilosophie beschäftigt sich mit Fragen nach der Natur, der Struktur, der Funktion und der Begründung der normativen Grundlagen des Rechts, insbesondere im Zusammenhang mit moralischen Normen und staatlicher Autorität. Sie verfolgt diese Fragen unter systematischen und historischen Aspekten.

(9) Ästhetik beschäftigt sich mit Fragen nach der Natur, den Quellen und der Begründbarkeit unserer ästhetischen Empfindungen und Urteile sowie der sinnlichen Wahrnehmung. Sie verfolgt diese Fragen unter systematischen und historischen Aspekten. Gefragt wird auch nach der Natur des Kunstwerks und des künstlerischen Schaffens, insbesondere im Zusammenhang mit den Begriffen der Erkenntnis, der Wahrheit, der Bedeutung und des Schönen in der Kunst.

(10) Das Studiengebiet Philosophische Probleme der Lebenswelt fragt nach Bedeutung, Funktion und Geschichte, gegenwärtiger Relevanz und Problemen spezieller Begriffe, die in lebensweltlichen und kulturellen Zusammenhängen, in den Diskursen bestimmter Wissenschaften oder den Praktiken bestimmter gesellschaftlicher Tätigkeitsfelder eine herausgehobene Rolle spielen. Insbesondere werden Begriffe wie „Mensch“, „Natur und Kultur“, „Religion“, „Geschichte“, „Krieg und Frieden“, „Leben“, „Technik“, „Geschlecht“, „Arbeit“, „Körper“, „Wirtschaft und Politik“, „Erziehung“ und „Medien“ thematisiert.

Selbstdarstellung der Lehrenden

Folgende Texte sind Selbstdarstellungen am Institut Lehrender entnommen und mit einfachen Fragestellungen versehen, um eine Erörterung in Arbeitsgruppen anzuregen.

Sidonia Blättler

Studium der Fächer Philosophie, Germanistik, Musikwissenschaft und Literaturkritik in Zürich, 1987 Lizentiat in Philosophie und Germanistik; 1994 Promotion: Der Pöbel, die Frauen etc. Die Massen in der politischen Philosophie des 19. Jahrhunderts. Berlin: Akademie Verlag 1995.

Lehrtätigkeit u.a. an der Evangelischen Studiengemeinschaft an den Zürcher Hochschulen. 1989-1995 Assistentin am Lehrstuhl für Praktische Philosophie des Philosophischen Seminars der Universität Zürich; 1995-1997 Wissenschaftliche Mitarbeiterin und Lehrbeauftragte am Institut für Philosophie der Technischen Hochschule Darmstadt; seit 1997 Wissenschaftliche Assistentin am Institut für Philosophie der Freien Universität Berlin.

Schwerpunkte in Forschung und Lehre: Praktische Philosophie, insbesondere politische Philosophie; Philosophie in der Perspektive feministischer Kritik

Politische Philosophie

Politische Philosophie als Teilgebiet der praktischen Philosophie fragt nach den normativen Grundlagen menschlichen Zusammenlebens im Rahmen ökonomischer, rechtlicher und politischer Institutionen. Orientiert an der umkämpften Idee der Gerechtigkeit werden die Notwendigkeit von Recht und Staat, die Legitimationsbedingungen politischer Herrschaft, die Aufgaben von Politik, die Verteilung gesellschaftlicher Güter, die Grenzziehung zwischen privater und öffentlicher Sphäre, der Zusammenhang zwischen persönlicher Selbstbeschreibung und politisch-sozialer Zugehörigkeit, das Verhältnis von individueller Freiheit und Gemeinschaft, die Möglichkeiten demokratischer Selbstbestimmung u.a.m. erörtert und begründet. Dies geschieht mittels genauer Phänomenbeschreibung (wozu auch die Berücksichtigung von entsprechenden einzelwissenschaftlichen Studien gehört), differenzierter Begriffsanalyse, sorgfältigen Argumentierens und der Herstellung systematisch-reflexiver Zusammenhänge.

Dabei war und ist die politische Philosophie besonders eng mit den realen Lebensverhältnissen verbunden. Sozialer und politischer Wandel führt zu veränderten oder neuen Fragestellungen. So beispielsweise verweist die erst in jüngster Zeit sich etablierende politische Philosophie der internationalen Beziehungen, die sich mit dem internationalen Menschenrechtsschutz, mit Problemen des Weltfriedens und Fragen einer globalen Verteilungsgerechtigkeit befasst, auf dramatische Umbrüche der weltpolitischen Realität.

Da die Auseinandersetzung mit tradierten philosophischen Konzepten zu einem besseren Verständnis solcher Veränderungen beitragen kann, sind für mich Verstehen und Interpretieren klassischer Texte von großer Wichtigkeit. Die Beschäftigung mit diesen Texten schärft den Sinn für eine adäquate Beschreibung der gegenwartsspezifischen Probleme. Zudem sensibilisiert sie für die Zeit- und Kulturgebundenheit sowie den praktisch-gesellschaftlichen Ursprung philosophischer Fragen. Die Einsicht, dass die geschichtliche Dimension für die philosophische Begriffsbildung konstitutiv ist, eröffnet die Chance von Reflexivität, Kritik und Opposition - eine Perspektive, die für die politische Philosoph ebenso bedeutsam sein dürfte wie ihre konstruktiven bzw. rekonstruktiven Leistungen.

Feministische Philosophie

Feministische Philosophie ist nach einer programmatischen Formulierung der Wiener Philosophin Herta Nagl-Docekal ein"Philosophieren am Leitfaden des Interesses an der Befreiung der Frau". Aus diesem politischen Anliegen sind vielfältige und kontroverse philosophische Ansätze hervorgegangen. In meinem Verständnis ist feministische Philosophie primär ein khtisches Projekt. Ihm liegt nicht die Vorstellung einer von allen Frauen geteilten Erfahrung zugrunde, die eine generelle Infragestellung wissenschaftlicher Rationalität und eine spezifisch "weibliche" Form des Wissens begründen könnte. Vielmehr geht es darum, durch kritische Analyse von Begriffen, Metaphern und symbolischen Strukturen die Bedeutung der Geschlechterdifferenz und ihre Relevanz für philosophische Konzeptionen zu untersuchen und diese so zu reformulieren, dass androzentrische Einseitigkeiten überwunden und bislang vernachlässigte Erfahrungen mitreflektiert werden. So verstanden bildet die feministische Philosophie keine neue Teildisziplin der Philosophie, sondern sollte integraler Bestandteil des Fachs sein.

Lehre

Im Rahmen des Hauptstudiums behandle ich zur Zeit vor allem Themen aus dem Bereich der politischen Philosophie der internationalen Beziehungen. Im Grundstudium steht die Lektüre "klassischer' Werke im Mittelpunkt, die zum Teil von Schreibübungen begleitet wird. Die Kenntnis der eigenen philosophischen Tradition stellt m.E. kein Selbstzweck dar. Vielmehr denke ich, dass wir - wie ich oben ausgeführt habe - ein bestimmtes Sachinteresse nur unzureichend verstehen, wenn wir nicht auch seine Herkunft zu klären versuchen. U@ gekehrt aber scheint mir die Beschäftigung mit der Geschichte der Philosophie nur dann ergiebig, wenn sie von sachlichen Fragen angeleitet ist, weshalb ich die Texte jeweils aufgrund einer Sachfrage auswähle. Da ich es wichtig finde, dass die Studenten und Studentinnen bereits im Grundstudium einen hinreichend breiten Einblick in die wichtigsten Teilgebiete der Philosophie gewinnen, setze ich, in Form von Proseminaren, regelmässig Einführungen aufs Programm. In diesem Semester ist es eine Einführung in die Geschichtsphilosophie.

Forschung

In meiner eigenen Forschung beschäftige ich mich zur Zeit vor allem mit der Idee des Nationalstaats, wie sie zwischen Mitte des 18. und dem frühen 19. Jahrhundert entwickelt wurde. Dabei unterstelle ich, dass zwischen der Konzeptualisierung von Nation, Nationalstaat und nationalem Gegensatz einerseits und dem Modell der Geschlechterdifferenz andererseits ein komplexen Zusammenhang besteht. Indem ich analysiere, wie Vorstellungen von "Männlichkeit" und "Weiblichkeit" das Modell des Nationalstaats in seiner sozial-, staats- und geschichtsphilosophischen Dimension struktuderten, möchte ich untersuchen, inwieweit der Nationalstaat, trotz vielfacher Ausschliessungen, auch Frauen ein Identifikationsangebot machte, und damit einen Beitrag zur aktuellen Diskussion um die "Mittäterschaft" von Frauen an nationalistischer Ausgrenzungspolitik leisten.

Peggy Cosmann

Studium der Philosophie, Politologie, Judaistik in Berlin, Padua, Dr. phil. 1997 an der FU Berlin; seit 1997 Lehrbeauftragte Jüdische Studien/Jewish Studies der Universität Potsdam, Politologie der FU Berlin, seit 2000 Philosophie der FU Berlin. Veröffentlichungen u.a. zum Subjektivitäts begriff, zum Protestantismus im 19. Jh. und zum Antisemitismus im 19. Jh.; Forschungsschwer punkt: Philosophie und Religionsgeschichte (17. bis 19. Jh.); Schwerpunkt in der Lehre (Philosophie): Einführung in Metaphysik/Ontologie.

Ein Wort an die neuen Studierenden

Aller Anfang ist schwer! Diese Alltagsweisheit bewahrheitet sich ganz besonders an dem Studium des Fachs Philosophie, zumal in den Schulen ja nicht die Voraussetzungen vermittelt werden, die für ein solches Studium jedoch unerläßlich sind. Damit meine ich nicht in erster Linie die Bereitschaft, sich auf durchaus sperrige Materien einzulassen, deren Nutzen für das sogenannte Leben sich der bisherigen Denkgewohnheit konsequent entzieht, sondern die strenge Einübung in Logik (gewissermaßen die Denkgymnastik) - ein Versäumnis mit der Folge einer nicht genügend geübten Genauigkeit im Denken. Mit dem angeblich gesunden Menschenverstand wird man in der Philosophie nichts ausrichten, wohl aber wird mit der Philosophie dessen Beschränktheit allererst erkannt werden können. Man mag bedenken, daß heutigentags die Propädeutik keine Sache mehr der voruniversitären Lehranstalt, sondern der Universität selbst zur Aufgabe gemacht ist - ob dies jedoch ausschließlich ein lustand des deutschen Bildungssystems ist, darüber dürfte am ehesten ein zeitweiliges Studium im Ausland belehren, das nach erfolgreichem Abschluß des Grundstudiums denn auch kein Studierender scheuen sollte, zumal es entsprechende Förder-programme für ein Auslandsstudium gibt. Nun, als Lehrender an einem Institut für Philosophie hat man eben mit den Auswirkungen dieses Systems zu rechnen und muß also zusehen, Versäumtes, soweit möglich, nachzuholen. Das von Kant gegen die Behauptung der Identität von Denken und Sein angeführte Beispiel, wonach 100 Taler zu besitzen wünschen, diese darum längst noch nicht im Portemonnaie sein läßt, ist noch immer gut genug für die Einsicht, etwas wird nicht schon darum zur Wirklichkeit, bloß weil es wünschbar ist, mag es auch noch so vernünftig sein. Eine solche Einsicht, versteht sich, bedarf natürlich nicht erst eines Studiums der Philosophie.

Welche Überlegungen bei der Entscheidung, Philosophie zu studieren, mitgespielt haben mögen -Philosophie ist Wissenschaft und hat mit dem, was bestenfalls für einen Werbespot taugt, nichts zu tun. Firmenphilosophie und wie all die Philosophien in der Welt des praktischen Verstandes sonst noch heißen mögen, erinnert doch sehr an die Ende des 19. Jh.s hervorgebrachte ureigene deutsche Schöpfung Kulturbeutel. Eine aus marktstrategischen Erwägungen heraus vollzogene Orientierung der ökonomischen Handlungsmaxime an den zur Norm erhobenen Werten (politische, ökologische), ist eben nicht die Hervorbringung, sondern nur die Anwendung einer durch Abstraktionen des Denkens gefundenen Handlungsethik, kurz: keine Firma hat und wird je eine Handlungsethik erfinden, denn die hervorzubringen ist allein die Aufgabe der Philosophie.

In dem Philosophen sich, wie Platon, den Regenten zu wünschen, ist von jeher ein totgeborenes Kind gewesen. Weder können Regenten Philosophen sein noch können Philosophen Regenten sein (auch der ,Philosophenkönig' Friedrich d. Große widerlegt nicht diesen Grundsatz) - indes ist gewiß, daß die Ordnung und Gerechtigkeit unter den Menschen je besser wird, je mehr auch das politische und wirtschaftliche Leben in den wahrhaften Abstraktionen des Denkens gründen, die hervorzubringen ebenfalls die Aufgabe der Philosophie ist.

Schon Hegel hatte, und das zu Recht, moniert, daß Leute, die von der Philosophie nichts verstünden, dennoch meinen, sich in die Belange der Philosophie einmischen zu dürfen, während sie doch die Mathematik Mathematik sein lassen, sobald sie ihren Unverstand für dieselbe einsehen. Der kaum noch zu überbietende philosophische Dilettantismus, den sich Naturwissenschaftler des ausgehenden 19. Jh.s herausnahmen, ist wohl eines der eklatantesten Beispiele für den Übergriff in die Philosophie.~aß sich die Philosophie ihre Aufgabe, gar ihr Wesen, von der Naturwissenschaft vorgeben lassen soll, heißt soviel wie zu sagen: Die Philosophie ist tot, es lebe die Naturwissenschaft!, woran ja schon jene Erfahrungsnachtwächter im 19. Jh., die die Erfahrung als Wahrheit auskrähten, keinen Zweifel hatten. Würde Philosophie tatsächlich nichts als die Magd der Theologie/Religion, mithin der Aberglaube in der Form der Metaphysik sein, demgegenüber Naturwissenschaft ein vom Aberglauben gänzlich frei gehaltenes Denken, vor allem das Auffinden der Denkgesetze sei, dann wäre der Tod der Philosophie nur wünschenswert. Daß dem nicht so war und ist und daß die Naturwissenschaft am Ende die Denkgesetze nur anwendet, die Philosophie jedoch diese auffindet, das lehrt die Geschichte der Philosophie jeden, der vor der Philosophie nicht die Augen schließt.

Was die Kenntnis der Geschichte der Philosophie sicher nicht vermag, ist, durch sie zum philosophischen Selbstdenker zu werden, wohl aber kann diese Kenntnis das Aufkommen der Einbildung verhindern, ein solcher zu sein. Der philosophische Originalitätsdünkel gedeiht nur bei einer gewissen Unwissenheit oder Blindheit über das, was schon zuvor gedacht ist. Nicht alles, was Kant selbst für neu hielt, war es auch tatsächlich, um hier nur ein Beispiel zu bringen. Daher ist es ein Segen für die philosophische Wissenschaft, wenn die unwissende Willkür der Selbstdenker in die Zucht eines strengen und gewissenhaften historischen Studiums genommen wird.

Gleichviel ob die Philosophie im Stande war oder je sein wird, die Wahrheit der streitenden Systeme zu ermitteln, eines kann sie jedoch sicher tun, nämlich Einsicht schaffen in die überhaupt möglichen Gegensätze dieser Weltauffassungen, Einsicht auch in die innere Tragfähigkeit einer jeden und in die Tragkraft ihrer Beweise.

Der unwissenden Willkür des Selbstdenkens zu begegnen wie auch die Einsicht in verschiedene Systeme auf den Weg zu bringen, möchte der Zweck meiner Lehrveranstaltungen sein, die sich nicht zuletzt der Einübung in die grundlegende philosophische Terminologie wegen ausschließlich an die Anfänger im Fach Philosophie richte~

Wie gesagt - aller Anfang ist schwer!

Sven Knebel & Andreas Blank

Berlin, 22.8.01

Liebe Kommilitonen,

man hat die am Institut Lehrenden dazu aufgefordert, schriftlich einen Beitrag zur laufenden Orientierungswoche für Erstsemester zu leisten und zu einigen Fragen Stellung zu nehmen.

Grundsätzlich halte ich es für unverantwortlich, irgendjemandem zum Studium der Philosophie zu raten, der seine Zeit nützlicher anwenden kann. Philosophie ist, sagt schon Aristoteles im Eingang seiner `Metaphysik', eine Luxusbeschäftigung. Jeden von Ihnen bitte ich, sich gründlich zu überlegen, ob er sich auf das Studium eines Faches einlassen will, das außerhalb seiner Selbstreproduktion keine, ich wiederhole: keine Berufsperspektive eröffnet. Wer in dieser Gesellschaft irgendwie mitspielen möchte, wer die Einsamkeit nicht aushält, wer politisch oder journalistisch tätig werden möchte, der sollte von der Philosophie die Finger lassen. Andere Wege werden ihn eher und sicherer zu seinem Ziel führen. Jeder, der sich nicht sicher ist, ob er Philosophie studieren soll, sollte das als einen gnädigen Fingerzeig auffassen, daß er es besser läßt.

Der angehende Philosophiestudent muß also schon wissen, was er will. Das ist die unerläßliche Bedingung dafür, daß aus ihm etwas wird, selbst wenn man voraussetzt, daß er sich darin in der Regel täuscht, und daß durch das Studium etwas ganz anderes aus ihm werden wird, als was er sich bei der Aufnahme seines Studiums in den Kopf gesetzt hatte, ja auch nur hätte vorstellen können. Wäre das nämlich nicht so, dann wäre das Studium überflüssig. Was er schon mitbringen muß, ist also eine Vorstellung davon, warum es für ihn die Idee von Glück bedeutet, Philosophie zu studieren. Dann und nur dann gehört er hierher. Daß er schon auf der Schule, wenn auch vielleicht nicht von schulwegen, Bekanntschaft mit philosophischen Texten geschlossen hat, diesen oder jenen, setze ich voraus. Die großen Namen der Philosophiegeschichte sind ihm keine böhmischen Dörfer. Kurz, er bringt nicht nur Lust auf die Sache mit, sondern auch schon Erfahrung mit einer Textgattung, die er von nun an anhaltend und hinreichend unterhaltsam finden muß, um in nicht allzu ferner Zukunft auch selber etwas in der Art schreiben zu wollen.

Das Schreiben macht nicht den Philosophen, aber heute, 2400 Jahre post Socratem, ist es eine Illusion, Philosophie im einsamen Seelenleben oder hauptsächlich diskutierenderweise zu treiben. Wer ernsthaft an ein Studium der Philosophie denkt, der muß darauf gefaßt sein, am Ende Bücher zu verfassen. Es muß ihn schon jetzt in den Fingern kribbeln, selber zu schreiben. Er muß es sich selber als ein asketisches Verdienst hoch anrechnen, daß er einstweilen davon Abstand nimmt und sich in Liebesbriefen austobt, anstatt in Seminararbeiten.

Wer an die Aufnahme eines Philosophiestudiums denkt, sollte sich klar machen, daß es in der Philosophie weniger als in jedem anderen Fach einen fest umrissenen, verläßlichen Lehrstoff und ein daraus für ihn ableitbares Pensum gibt. Was ihm institutionell vorgesetzt wird, ist von Zufälligkeiten aller Art bedingt. Speziell in den Lehrenden sieht er sich genauso lustbestimmten Individuen gegenüber wie es vernünftigerweise von ihm selbst erwartet werden muß. Kein Dozent der Philosophie vertritt "das Fach in seiner Breite". Jeder hat bestimmte Fragestellungen im Kopf, die ihn in Forschung und Lehre umtreiben. Der eine faßt jedes Thema historisch an, der andere verachtet die historische Herangehensweise. Der eine ist mehr ein analytischer Kopf, der andere mehr ein synthetischer. Dafür gibt es an jedem einzelnen Institut der Philosophie viel zu wenig Fachvertreter, als daß es dem Studenten erspart werden könnte, sich häufiger als sein Kommilitone in anderen Fächern zu überlegen, ob er an seinem Studienort geistig auch gut aufgehoben ist, oder ob er ihn nicht besser wechselt. Der Philosophiestudent muß seine kontemplative Natur mit Mobilität verbinden.

Dazu gehört, last but not least, daß er Sprachen lernt, und zwar mehrere, alte und neue. Daß er mit Englisch durchs Leben kommt, ist eine Lebenslüge, die an der Nachkriegsordnung hing. Aber der Eiserne Vorhang, mit dem im Rücken es sich bequem philosophierte, er wird porös.

Empfehlungen und Hinweise zum Studium, von Andreas Blank (zur Person siehe Ordner in der Bibliothek)

(1) Es gibt massenhaft interessante philosophische Texte aus der Zeit zwischen Aristoteles und Kant. Auch wenn das für den akademischen Lehrbetrieb in Deutschland keine allzu große Rolle spielt – lesen!

(2) Neben dem sehr kleinen deutschen Arbeitsmarkt gibt es einen internationalen Arbeitsmarkt in Philosophie, der gar nicht so klein ist (300-400 Stellen im Jahr). Allerdings ist es nicht leicht, mit einem deutschen Abschluss dort Fuß zu fassen. Also: Auslands-Stipendien nutzen, auf internationale Kongresse fahren!

Sybille Krämer

1. Gegenwärtige Fragen

‚Das Wesentliche ist unsichtbar‘. Das ist ein Leitgedanke des Philosophierens seit Platon und ich teile diesen Gedanken nicht. Das Problem ist nur: wie kann eine Alternative zu dieser Auffassung artikuliert werden, ohne dies auf eine entweder empiristische oder naturalistische Weise zu tun?

Die Philosophie handelt gewöhnlich vom Idealen und vom Universalen. Sie ist Philosophie des Möglichen, versteht sich somit auf das, was – wenn die Welt so wäre, wie die philosophischen Begriffe es besagen - außerhalb von Raum und Zeit ist.

Kann es eine ‚Philosophie des Wirklichen‘ geben und wie kann sie aussehen? Eine Antwort auf diese Frage kann darin liegen, daß Konzepte, die gewöhnlich als zeitindifferente Begriffe gelten, in den Zusammenhang historisch situierter Praktiken gestellt werden: So kann die Frage, „Was ist Zahl?“ im Kontext variierender Medien der Zahlendarstellung und der Rechentechniken erörtert werden. Die Frage, „Was ist Geist?“ kann in den Zusammenhang exteriorisierter Symboloperationen der Kognition gerückt werden. „Was ist Sprache?“ gewinnt dann Gestalt innerhalb von Sprachpraktiken, die in den Medien der Stimme, der Schrift oder des Computers auf ganz verschiedene Weise sich artikulieren.

2. Methodische Orientierung

Die methodische Orientierung, der ich gegenwärtig folge, kann als ‚anthropologischer Kulturalismus‘ gekennzeichnet werden, bei dem es auf drei Aspekte ankommt: (1) ‚Flache Ontologie‘: Statt eines Zwei-Welten-Modells, das zwischen einer Regel und ihrer Anwendung, einem Muster und seiner Aktualisierung, einem Typus und seiner Instantiierung im Sinne unterschiedlicher ‚Seinsweisen‘ und ‚Rangstufen‘, unterscheidet, wird im Anschluß an Wittgenstein eine ‚flache Ontologie‘ verfolgt. (2) Inkorporation: Es gibt Geist oder Sinn immer nur als verkörperter Geist und verkörperter Sinn. ‚Verkörperung‘ ist ein kulturphilosophischer Grundlagenbegriff, dessen Spektrum durch den Spannungsbogen von Kunst (Einzigartigkeit/Überraschung) und Kulturtechnik (Routine/Veralltäglichung) charakterisierbar ist. (3) Handlung als Gebrauch: Die Kreativität im menschlichen Tun liegt darin, etwas, das wir gar nicht selbst hervorgebracht haben, zu gebrauchen und im Gebrauch zugleich verändern und übersteigen zu können.

3. Forschungsschwerpunkte

(1) Philosophischer Rationalismus

Zusammenhänge zwischen Mathematik, formalem Symbolgebrauch und Erkenntnistheorie

unter besonderer Berücksichtigung von René Descartes und Gottfried Wilhelm Leibniz.

Berechenbare Vernunft. Kalkül und Rationalismus im 17. Jahrhundert, Berlin/New York: de Gruyter 1991

(2) Theorie des Geistes und des Bewußtseins

„Geist“ wird untersucht nicht in der Perspektive intrinsischer mentaler Vorgänge, vielmehr in der Perspektive eines Wechselverhältnisses zwischen Kognition bzw. Erkennen und den Kulturtechniken des schriftfundierten Symbolgebrauches (Kalkül, Text).

(Hrsg.) Geist, Gehirn, Künstliche Intelligenz. Zeitgenössische Modelle des Denkens, Berlin, New York: de Gruyter 1994; (Hrsg.) Bewußtsein. Philosophische Beiträge, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996 (2. Aufl. 1996)

(3) Philosophie der Sprache

Es gibt keine Sprache ‘hinter’ dem Sprechen, keine Sprache jenseits ihrer stimmlichen, schriftlichen, technischen oder gestischen Artikulation.

Sprache, Sprechakt, Kommunikation. Sprachtheoretische Positionen des 20. Jahrhunderts, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2001

(4) Symbolische Maschinen, der Computer als Werkzeug und als Medium: Reflexionen über Künstliche Intelligenz und Künstliche Kommunikation

Was heißt es, den Computer als ein Medium zu interpretieren? Zeichnet sich mit der „telematischen Kommunikation“ eine dritte Modalität des Kommunizierens ab, die von der mündlichen und der schriftlichen Kommunikation wohl zu unterscheiden ist?

Symbolische Maschinen. Die Idee der Formalisierung in geschichtlichem Abriß, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1988; Hrsg. Medien, Computer, Realität: Wirklichkeitsvorstellungen und Neue Medien, Frankfurt: Suhrkamp 1998, (2. Aufl. 1998)

(5) Grundlagenbegriffe der Kulturtheorie: Medialität, Performanz, Verkörperung

Kann eine Kulturphilosophie im Anschluß an eine ‚Anthropologie der Inkorporation‘ entwickelt werden?

(Hrsg.) mit Peter Koch: Schrift, Medien, Kognition. Über die Exteriorität des Geistes, Tübingen: Stauffenburg 1997; Das Medium als Spur und als Apparat, in: S. Krämer (Hrsg.), Medien, Computer, Realität. Wirklichkeitsvorstellungen und Neue Medien, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1998, 73-94; Sprache - Stimme - Schrift: Über Performativität als Medialität, in: E. Fischer-Lichte, D. Kolesch (Hrsg.), Kulturen des Performativen, Sonderband Paragrana, Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie 1998, 33-58

4. Akademische Biographie in sechs Zeilen

Promotion ‚summa cum laude‘ Marburg 1981; Assistenten-Stelle bei Oswald Schwemmer; Habilitation Düsseldorf 1989; Research-Assistant Oxford University, Balliol-College bei Newton-Smith; 1990 Ruf an die FU Berlin auf eine Professur für Theoretische Philosophie; 1.1. 2000 Berufung in den Wissenschaftsrat durch den Bundespräsidenten; Mitglied und Projektleiterin im Sonderforschungsbereich ‚Kulturen des Performativen‘; Mitglied im Direktorium des Helmholtz-Zentrums für Kulturtechnik an der HU Berlin; Mitglied der DFG-Forschergruppe ‚Bild, Schrift, Zahl‘ sowie des Graduiertenkolleg ‚Körper-Inszenierungen‘.

5. Laufende drittmittelgeförderte Projekte

(1) Performativität als Medialität: Sprachphilosophische Perspektiven ( Mitarbeiter: Marco Stahlhut, ab 1.1.2002 auch: Alice Lagaay) aus DFG-Mitteln im Zusammenhang des Sonderforschungsbereiches ‚Kulturen des Performativen‘

(2) ‚Verkörperung‘: Zu einer Leitfigur für eine kulturalistische Theorie der Medien (Mitarbeiter: Oliver Lerone Schultz) aus DFG-Mitteln als Einzelförderung

(3) ‚Schriftbildlichkeit‘: Über die Schrift als kulturtechnisches und lektüretheoretisches Potential (Mitarbeiter: Ute Sonnenberg und Dr. Gernot Grube) aus DFG-Mitteln im Zusammenhang der Forschergruppe ‚Bild, Schrift, Zahl‘

(4) erst beantragt: Wissenschaftliche Visualisierung numerischer Simulationen. Über semiotische Transformationen zwischen Schrift, Zahl und Bild.: bei der DFG als Einzelförderung beantragt (Mitarbeiterin: Dr. desgn.Gabriele Gramelsberger)

....und wie bin ich zur Philosophie gekommen? Dazu ein autobiographischer Text:

„Weg? Randgänge!“ in:<Was die Welt im Innersten zusammenhält> 34 Wege zur Philosophie, hg. v. Chr. U. M. Hauskeller, Hamburg: Junius 1996, 175-182

Sven Rosenkranz

Sven Rosenkranz, Jahrgang 1969, Studium der Philosophie und deutscher Sprache und Literatur an der Universität Göttingen (1990-1995), MA 1995, Doktorand an der University of St. Andrews (1996-1999), PhD 1999, Postdoc an der Universidad Nacional Autónoma de México (1999-2000), seit Oktober 2000 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der FU Berlin, Arbeitsschwerpunkte: Erkenntnistheorie, Sprachphilosophie, Metaphysik und Philosophie der Logik.

In der Metaphysik geht es um die Natur und Struktur unserer Wirklichkeit und die Arten von Dingen, die es gibt, geben kann oder unmöglich gibt (Ontologie). Zentrale Begriffe und Themen der Metaphysik sind z.B. Kausalität, Unendlichkeit, Abstrakta vs Konkreta (z.B. Zahlen im Unterschied zu Körpern), Notwendigkeit vs Möglichkeit, die Relation zwischen Physischem und Psychischem etc.

Die Sprachphilosophie beschäftigt sich u.a. mit der Frage, wie wir auf unsere Wirklichkeit und die Dinge, die es in ihr gibt, sprachlich bezugnehmen können, wie wir es schaffen, Wahres oder Falsches über diese Wirklichkeit auszusagen, und was es überhaupt heißt, Welt sprachlich zu repräsentieren. Diese Fragen lassen sich reformulieren, ohne auf sprachliche Mittel bezugzunehmen: Wie können wir gedanklich auf die Wirklichkeit zugreifen, wie schaffen wir es, Wahres oder Falsches über sie zu denken, und was heißt es überhaupt, Welt gedanklich zu erfassen. In meinen Augen ist die Beschäftigung mit Sprache deshalb entscheidend, weil sich auf diesem Weg auch diese letztgenannten Fragen besser in den Griff bekommen lassen: Haben wir erklärt, wie sprachliches Repräsentieren möglich ist, haben wir auch etwas darüber gelernt, wie nicht-sprachliches Repräsentieren möglich ist, während das Umgekehrte nicht unbedingt gilt. Der Zusammenhang zwischen Sprache und Denken besteht m.E. darin, dass kompetentes und auf die Welt gerichtetes Sprechen eine Art des Denkens über diese Welt ist, ein lautes eben. (Das ist freilich eine Meinung, über die sich streiten läßt.)

Ein wichtiges Thema, das Metaphysik und Sprachphilosophie verbindet, dreht sich um die Frage, ob und inwieweit unsere Wirklichkeit über das hinausgeht oder –gehen kann, was wir sprachlich zu repräsentieren in der Lage sind (Realismus). Eine damit zusammenhängende Frage ist, wie wir den Teil der Wirklichkeit, den wir repräsentieren können, als von unserem Denken und Sprechen unabhängig repräsentieren können (Objektivität).

Die Erkenntnistheorie behandelt die Frage, ob und auf welche Weise wir von der Wirklichkeit und den Dingen, die es in ihr gibt, wissen können. Damit wird danach gefragt, wie unsere Stellung als Erkenntnissubjekte innerhalb der Welt, in der wir leben, zu denken ist. Gibt es beispielsweise Teile unserer Wirklichkeit, die für uns nicht nur unerkannt bleiben, sondern prinzipiell unerkennbar sind? Je nach dem, ob man diese Frage bejaht, verneint oder offenläßt, ist man Realist, Idealist oder Agnostiker.

Offenkundig hängen also Erkenntnistheorie, Metaphysik und Sprachphilosophie miteinander zusammen: Aussagen über unseren Erkenntniszugang zur Wirklichkeit müssen mit Aussagen über die Natur und Struktur dieser Wirklichkeit im Einklang stehen; und jede Zuschreibung von Erkenntnissen setzt die Zuschreibung der Fähigkeit voraus, Welt zu repräsentieren. Kurz, man muss den folgenden Zusammenhängen Rechnung tragen: Wissen (Erkenntnis) impliziert sowohl Wahrheit als auch Denken (Sprechen) über die Welt.

Die Logik ist die Lehre von den Prinzipien und Regeln des vernünftigen Schliessens oder Argumentierens. In den Händen geschulter Leute wird die Logik zu dem meist nur sehr schwer zugänglichen Studium formaler Systeme und ihrer Eigenschaften und schreckt deshalb viele ab. Das muß nicht so sein. Vernünftiges Argumentieren geht über das Anwenden formaler Regeln hinaus. Mit anderen Worten: Nicht jedes in formaler Hinsicht schlüssige Argument ist ein gutes Argument. Die Philosophie der Logik ist vorwiegend mit der Frage beschäftigt, was unter vernünftigem Schliessen zu verstehen ist, und begreift damit das Studium nicht-formaler Eigenschaften guter Argumente ein. Doch die Philosophie der Logik beschäftigt sich nicht nur damit. Sie fragt auch danach, wie sich bestimmte logische Prinzipien und Regeln begründen oder in Zweifel ziehen lassen. Das kann einem manchmal Kopfzerbrechen bereiten, weil Begründungen (und auch begründete Zweifel) auf solche Prinzipien und Regeln zurückgreifen.

Auch die Philosophie der Logik steht damit in engem Zusammenhang zu Erkenntnistheorie und Sprachphilosophie: Vieles, was wir wissen, wissen wir aufgrund von Argumenten (wir erschließen uns dieses Wissen); und um von den Prämissen eines Argumentes zu seiner Konklusion fortzuschreiten, müssen wir die Prämissen verstehen können und ein (implizites) Verständnis davon haben, was es heißt, den Pfad der Wahrheit nicht zu verlassen (beides setzt voraus, dass wir in der Lage sind, etwas als wahr vorzustellen).

Aber es besteht auch ein Zusammenhang zur Metaphysik, denn gültige Prinzipien des logischen Schliessens werden gemeinhin als notwendige Wahrheiten angesehen: der Schluss, der uns von „Sokrates ist ein Grieche und Sokrates ist weise“ zu „Also ist Sokrates ein Grieche“ ist gültig, insofern es eine notwendige Wahrheit ist, dass wenn Sokrates ein Grieche ist, er ein Grieche ist. (Das ist trivial; aber es gibt weniger triviale Schlüsse und Prinzipien.) Der Begriff der Notwendigkeit ist nun aber ein zentraler Begriff der Metaphysik (siehe oben).

Viele Leute, ob sie nun Philosophie studieren, studiert haben oder nur über die Philosophie als universitäres Fach nachdenken, hegen starke Zweifel an dem Nutzen philosophischer Beschäftigung. Ich kann diese Zweifel bis zu einem gewissen Punkt nachvollziehen. (Was heißt hier aber ‚Nutzen‘?) Jedoch habe ich es immer als legitim angesehen, die Philosophie für sich selbst sprechen zu lassen, anstatt in eine solche meta-philosophische Debatte einzusteigen. Meines Erachtens sollten sich akademische Philosophen und Philosophinnen stets darum bemühen, die Fragen, von denen philosophische Überlegungen ihren Ausgang nehmen, als Fragen auszuweisen, die auch den/die (Noch-)Nichtphilosophen/in ansprechen können. Ob sie wirklich ansprechen, bleibt ein Experiment, dessen Ausgang sich nicht argumentativ vorwegnehmen läßt.

Nur wenige Industrieländer können sich bezahlte Philosophen/innen leisten. Vor diesem Hintergrund erscheint die akademische Philosophie manchem als ein verzichtbarer Luxus. Aber selbst wenn dem wirklich so wäre, wäre das Philosophieren darum noch lange nicht verzichtbar. (Im Gegenteil, in Momenten der Nachdenklichkeit und nach ein paar Gläsern verspürt so mancher den Drang, damit anzufangen, selbst wenn das so einfach nun auch wieder nicht geht (sagt ein bezahlter Philosoph)).

Natürlich kann man das Philosophiestudium auch als etwas ansehen, das einen mit der zweifelsfrei nützlichen Kompetenz ausstattet, in ganz unterschiedlichen Wissensgebieten aufgrund allgemeiner Überlegungen gut Begründetes von schlecht (oder gar nicht) Begründetem zu unterscheiden und über den Tellerrand hinauszudenken. Das ist ein Stück weit sicherlich richtig, was die Einstellungspraxis von Unternehmensberatungen unterstreichen mag. Als Lehrender bin ich auch sehr daran interessiert, eine solche Kompetenz (in dem Maße, in dem ich selbst sie überhaupt besitze) zu vermitteln. Aber als Motivation reichte mir persönlich all dies nicht aus.

Von den philosophischen Fragestellungen und Problemen geht für mich eine Faszination aus, die ich mir so schnell nicht ausreden lasse. Neben den genannten Themen gilt das z.B. für Paradoxien: Die Vorstellung, unser Denken sei unausweichlich widersprüchlich, kann mir keine Ruhe lassen. Ich bin mir darüber im Klaren, dass es sehr schwierig ist, den Funken auf andere überspringen zu lassen; aber ich werde mich dennoch darum bemühen. Allerdings bitte ich im Gegenzug darum, dieses Bekenntnis nicht zum Anlass zu nehmen, sich in meinen Lehrveranstaltungen zurückzulehnen und auf den überspringenden Funken zu warten. Philosophie, selbst wenn sie mit Zweifeln besetzt ist, ist harte Kopfarbeit und verlangt Ausdauer. Das heißt auch: weniger lesen, mehr nachdenken, und zwar selbständig und mit dem Mut, u.U. auch auf abwegige Gleise zu geraten. In der Philosophie steht nichts unverbrüchlich fest, selbst wenn man zunächst vieles erst einmal schlucken muss, um an ihrem Treiben teilzuhaben.

Wilhelm Schmidt-Biggemann

*1946

Studium von Philosophie, Germanistik, Geschichte, Theologie in Bochum (u. a. bei Blumenberg, Lübbe, Kluxen, Gründer, Strohschneider-Kohrs, Vierhaus). Promotion mit einer Arbeit über Philosophie und Theologie beim jungen Jean Paul(1974). Danach Mitarbeit beim Aufbau des Forschungsprogramms der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel. Habilitation 1981 mit einer Arbeit über die Wissenschafts- und Enzyklopädiegeschichte der Frühen Neuzeit. „Topica universalis“ (Hamburg 1983). Seit 1989 Professor für Geschichte der Philosophie und der Geisteswissenschaften an der FU Berlin.

· Weitere Bücher:

Theodizee und Tatsachen. Das philosophische Profil der Deutschen Aufklärung. Frankfurt 1988.

Geschichte als absoluter Begriff. Frankfurt 1991

Sinn - Welten Welten - Sinn. Eine philosophische Topik Frankfurt 1992

Philosophia perennis. Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit. Frankfurt 1998

Blaise Pascal. München 1999

Ich gebe die Werke von Samuel Pufendorf und Johann Valentin Andreae heraus.

Meine Hauptinteressen und Lehrgebiete sind Geschichte der Philosophie und Geschichtsphilosophie sowie Religionsphilosophie und politische Philosophie. Mein historischer Schwerpunkt ist die Philosophie der Frühen Neuzeit. Ich halte die Beschäftigung mit Philosophiegeschichte aus mehreren Gründen für unerläßlich: Autoren, die sich über lange Zeit im Lektürekanon gehalten haben, sind einigermaßen resistent gegen intellektuellen Verschleiß. Sie garantieren ein Niveau von Argumentation, hinter das man möglichst nicht zurückfallen sollte. Wenn dieser Anspruch gehalten werden soll, müssen sie allerdings zuerst verstanden werden. Für ein adäquates Verständnis sind Sprachkenntnisse unentbehrlich. Der Umgang mit Philosophiegeschichte hält darüber hinaus ein breites Feld von Argumenten verfügbar. Das ist nicht gleichgültig, denn nur, wenn man die Argumente kennt, kann man auch in der Gegenwart umgehen. Intellektuelle und politische Zukunftsaufgaben lassen sich überhaupt nur mit Argumenten anfassen, die historisch zur Verfügung gestellt werden. Rein formale Behandlung von argumentativer Richtigkeit reicht nicht aus.

Geschichtsphilosophie ist ein wesentlicher Bereich von Philosophie. Daß Menschen geschichtlich leben, daß sie in Geschichten und ihrer Geschichte ihre Identität finden, ist nachgerade selbstverständlich. Was das aber genau bedeutet, ob das Verständnis von Geschichten und Geschichte auch die politische und die intellektuelle Weltgeschichte einschließt, ist ein Thema, das mich interessiert; hier liegt auch der Grund für meine Beschäftigung mit politischer Philosophie.

An Religionsphilosophie interessiert mich vor allem, an welchen Stellen Philosophie und Theologie sich reiben. Das sind vor allem zwei Bereiche: Die philosophisch-theologische Mystik und die Religionskritik. Um dieses Feld kompetent behandeln zu können, sind Kenntnisse in Philosophie, Theologie und Literatur vonnöten. Gerade hier, wie anderwärts auch, gilt, daß Lesen - auch das Lesen schwieriger Texte- bildet, und Lektüre bildet auch Philosophen.

Emanuele Sgherri

Plädoyer für eine Wahlverwandschaft

Kurz zu meiner Person: Klavier- und Philsophiestudium in meiner Heimatstadt Florenz. Forschungsschwerpunkt: Aristoteles. Unterrichtstätigkeit mit Opernsängern und an Musikhoschulen. Darüberhinaus bin ich seit 5 Semestern der "Griechisch-Lehrer" am Institut für Philosophie.

Die Worum-Willen-Frage

Dieses kurze Paper versteht sich als eine Antwort auf die Frage: Wozu sollte man Altgriechisch und antike Philosophie studieren? Es könnte behauptet werden, dass die griechische Sprache, Literatur und Philosophie extrem faszinierend seien. Dieses Urteil ist aber sehr subjektiv und perspektivistisch sehr einseitig. Persönlich kann ich nicht sagen, ob die chinesische oder arabische Sprache und Philosophie weniger interessant sind. Die Wichtigkeit der altgriechischen Sprache und Philosophie wird erst durch eine besondere Art von "Archäologie" deutlich, nämlich durch ein Studium der Ursprünge der westlichen Kultur, die sich im Griechentum und insbesondere in der antiken Philosophie befinden. Diese Anfänge haben die wichtigsten Begriffe der wissenschaftlichen Sprache im Westen so geprägt, dass die Unkenntnis ihrer Grundbedeutungen einen Mangel an Selbstbewußtsein und eine deutliche Schwächung der Identität, vor allem der sprachlichen Identität bedeuten. Man könnte einwenden - und in den Jahren der 68er Bewegung wurde diese Kritik tatsächlich geübt -, dass das Studium des Altertums die Äusserung eines konservativen, fast musealen Geistes sei. Ich kann hierauf nur antworten, dass eine zukunftsorientierte Entwicklung das Bewußtsein der Ursprünge voraussetzt, aber nicht nur, denn die Antike bildet auch eine wichtige Basis für die zeitgenossiche Philosophie, da sich u.a. Philosophen der sogenannten Postmoderne wie Richard Rorty auf die Antike als eine Inspirationsquelle ihrer philosophischen Forschung berufen (s. den Beitrag von Rorty in den Deutschen Zeitschrift für Philosophie, 2001, 1). Die Frage nach der Arbeitsperspektive. Griechischkentnisse qualifizieren sicherlich nicht wie die technischen und gezielten Qualifikationen eines Informatik- oder Chemiestudiums. Sie qualifizieren allerdings hinsichtlich einer Beherrschung der Sprache, nämlich eines Wortschatzes, der allen Sprachen indoeuropäischer Urspungs gemeisam ist. Die Komplexität und die innere Logik des Griechischen und die Übung einer wissenschaftlich fundierten Etymologie (im Wortsinn: Studium des Wahren bzw. des Wesens eines Wortes) führen zu einer Sprachsensibilität, die sich in der Verfassung von Texten und in öffentlichen Reden spüren lassen wird. Diese sprachliche Meisterung und Präzision sind die beste Voraussetzung für die Ausbildung einer selbstbewußten Rhetorik, die darauf zielt, in jeder Branche Kommunikation und Vermittlungsstrategien herzustellen, weil auch die Fähigkeit ausgebildet wird, sich in die Sprachstrukturen bzw. Denkstrukturen anderer Menschen bzw. anderer Kulturen und Perspektiven hineinzuversetzen. In der sich schnell wandelnden new economy könnte diese übergreifende und sprachfundierte Ausbildung sicherer als eine engstrukturierte sein.

Als ich nach Deutschland kam, fand ich die Tatsache sehr skurril, dass ein Wörterbuch für die sogenannten Fremdwörter extra eingerichtet wird. Wenn die griechischen Worte so fremd sind, dass sie trotz einer langen und weltverbreiteten Tradition in einem getrennten und u..U. entfremdenden Lexikon gesammelt werden müssen, dann ist das Studium des Griechischen und der griechischen Philosophie eine dringende Wiederentdeckung einer unbekannten und ungeahnten Verwandtschaft und wenn diese Wiederaneignung selbstbewußt ist, wird sie zu einer lebendigen Wahlverwandtschaft und nicht zu einer konservativen weltfremden Pose.

Zum Schluß kann ich noch über meine Unterrichtserfahrung berichten: es war binnen dieser Semester sehr berührend zu sehen, wieviele Menschen sich mit vollem Einsatz und Begeisterung dem philosophischen Griechisch hingegeben haben. Diese emotionale Reaktion auf mein Angebot zeigt schon selbst die Dringlichkeit und Wichtigkeit dieser Disziplin in der Laufbahn eines Universitätsstudiums.

Christian Iber

geb. 1957, Studium in Heidelberg und Berlin in den Fächern Philosophie, Germanistik, Geschichte und Politik. Promotion 1986. Habilitation 1 993. 1 987-1 993 Wissenschaftlicher Assistent im Arbeitsbereich Metaphysik und Ontologie von Prof. Theunissen. Gastprofessuren in Prag, Jena und Berlin. Privatdozent am Institut.

· Veröffentlichungen:

Metaphysik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik (1 990). Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos (1 994). Subjektivität, Vernunft und ihre Kritik. Prager Vorlesungen über den Deutschen Idealismus (1 999). Aufsätze zum Deutschen Idealismus, zur Frühromantik und antiken Philosophie, zu Heidegger und zur Kritischen Theorie.

· Schwerpunkte meiner Lehrtätigkeit:

Antike Philosophie, klassische deutsche Philosophie, Frühromantik, Existenzphilosophie und Kritische Theorie. Meine Seminare sind hauptsächlich durch intensive Lektüre und kritische Diskussion der Texte gekennzeichnet. Mein Bestreben ist, die Studierenden zur Entwicklung eigener Fragestellungen zu ermuntern und sie auf den Weg zu selbständigem philosophischen Denken zu bringen. Wichtig ist für mich, daß der hermeneutische Umgang mit der Tradition nicht versäumt, die Wahrheitsfrage zu stellen.

· Forschungsprojekte:

1. Zur Zeit arbeite ich an einem Buch über die Vorsokratiker. Dabei lasse ich mich von der Hypothese leiten, daß eine aktuelle philosophische Perspektive auf den Ursprung der abendländischen Philosophie und des wissenschaftlichen Denkens gewonnen werden kann, wenn man den Kontrast zwischen Hegels, Nietzsches und Heideggers Rückwendung auf das frühe Griechentum beleuchtet. Deren Beschäftigung mit der frühen Antike erwächst aus einer kritischen Selbstverständigung der philosophischen Moderne, um die es auch mir selber geht.

2. In der letzten Zeit habe ich mich verstärkt mit Marx beschäftigt. So wie die Idealisten glaubten, daß man nach Kant nicht mehr so philosophieren kann wie zuvor, so muß heutiges Philosophieren, das sich kritisch mit der gegenwärtigen Realität der Moderne auseinandersetzen will, durch die Erfahrungen von Marx hindurchgegangen sein.

· Empfehlungen und Hinweise zum Studium:

1. Den Studienanfänger empfehle ich, vor den Pflichtveranstaltungen nicht zurückzuschrecken und auch die anderen Seminare mit mündlichem und schriftlichem Engagement zu absolvieren.

2. Den Hauptfachstudienanfängern rate ich, sich in den ersten Semestern immer wieder daraufhin zu befragen, ob das Philosophiestudium ihre Sache ist.

3. Alle Studierenden sollten intensiv vom Gesprächs- und Beratungsangebot der Lehrenden Gebrauch machen.

4. Den Hauptfachstudenten lege ich nahe, zu Beginn und während ihres Hauptstudiums die Perspektive der Abschlußarbeit im Auge zu haben.

5. Die Studierenden sollten darauf achten, nicht fast ausschließlich Lehrveranstaltungen von nicht hauptamtlichen Mitarbeitern des Instituts (Lehrbeauftragte/ Privatdozenten) zu besuchen.

Ich wünsche einen guten Semesterstart und verbleibe mit freundlichen Grüßen.

Holm Tetens

Kurzbiographie: geb. 1948, Studium der Philosophie, Mathematik, Physik und Soziologie in Bochum und Erlangen, Promotion 1977 in Erlangen, 1978-79 Assistenzprofessor an der Nationaluniversität Brasília (Brasilien), 1980-86 Hochschulassistent an der Universität Marburg, 1986 Habilitation, 1987-88 Vertretung einer Professur an der Universität Göttingen, 1988-94 Professor für Philosophie an der Universität Paderborn, seit 1994 Professor für Philosophie mit dem Schwerpunkt Wissenschaftstheorie an der FU Berlin.

Schwerpunkte in Forschung und Lehre: Theoretische Philosophie, Wissenschaftstheorie, Logik. Meine Stelle ist definiert als Professur für Wissenschaftstheorie. Die Wissenschaftstheorie vertrete ich in der Lehre regelmäßig durch Vorlesungen und Seminare. Ein gewisser Schwerpunkt liegt dabei auf der Philosophie der Naturwissenschaften.

Wissenschaftstheorie fasse ich inzwischen in folgender Weise auf: Wir leben in einer von den Wissenschaften dominierten Kultur und Gesellschaft. Für Intellektuelle ist es daher unabdingbar, etwas von den Wissenschaften zu begreifen, auch und gerade wenn man kein Experte, sondern Laie ist. Selbst wissenschaftliche Experten in einer bestimmten Disziplin sind ja oftmals schon Laien in den Nachbardisziplinen. Zum einen sollte man als Laie mit den Inhalten bestimmter Theorien vertraut sein, besonders dann, wenn diese Theorien folgenreich für unser Selbstverständnis sind oder in Form technischer Anwendungen die Politik, das Recht, die Wirtschaft oder unser Alltagsleben entscheidend prägen. Zum anderen sollte man kompetent darüber urteilen können, was Wissenschaft überhaupt ist, was sie leisten kann und was nicht, was wir von der Wissenschaft erwarten sollen und was nicht, welchen Platz wir der Wissenschaft in unserer Kultur und Gesellschaft einräumen und wo wir ihren Einfluß begrenzen wollen und sollen. Vor allem die zuletzt gestellten Fragen sind die Domäne der Philosophen. Wenn Philosophen über die Wissenschaft nachdenken, betreiben sie Wissenschaftstheorie. Die Wissenschaftstheorie versucht herauszufinden, welche Merkmale die Wissenschaft kennzeichnen, wieweit die Möglichkeiten der Wissenschaften reichen, wo ihre Grenzen liegen und was einzelne Ergebnisse aus den Wissenschaften für unser grundlegendes Verständnis der Welt und der Stellung des Menschen in ihr bedeuten. Damit blickt die Wissenschaftstheorie, obwohl dem Anspruch nach selber eine wissenschaftliche Disziplin, im Grunde genommen aus der Frageperspektive des gebildeten und informierten Laien auf die Wissenschaften. Wissenschaftstheorie ist an den Laien adressiert, der sich einen Reim auf die Wissenschaften und ihre Folgen zu machen versucht. Eine aus der Frageperspektive des Laien konzipierte und an die Laien adressierte Wissenschaftstheorie kann sich daher folgende Leitfrage wählen: Wie kann ich als Laie die Wissenschaft verstehen, was muß ich tun und worauf muß ich dabei achten?

In den letzten Jahren versuche ich daher, die Wissenschaftstheorie nicht mehr vorrangig als eine vornehmlich an Einzelwissenschaftler adressierte Spezialdisziplin zu betreiben, sondern sie stärker wieder anzubinden an die allgemeinen und „altehrwürdigen“ Fragen der theoretischen Philosophie. Dadurch haben sich auch neue Schwerpunkte in der Lehre ergeben: Ich biete jetzt auch regelmäßig allgemeine Einführungen in die Philosophie, die Metaphysik und Ontologie an, behandle Probleme der Religionsphilosophie, der Philosophie des Geistes und will in Zukunft stärker auch in klassische Texte der Philosophie einführen (im kommenden Semester halte ich eine Vorlesung zu Kants „Kritik der reinen Vernunft“, im nächsten Sommersemester biete ich ein Proseminar zu Heideggers „Sein und Zeit“ an).

Ein weiterer Schwerpunkt in der Lehre bildet die Logik, die ich nicht mehr als formale Logik im engeren Sinne betrieben sehen möchte, sondern als Analyse und Kunst des überzeugenden Argumentierens in der Philosophie. Die formale Logik betrifft dann nur einen Teilaspekt des philosophischen Argumentierens. Daher veranstalten Herr Hardy und ich regelmäßig zweisemestrige Kurse zur Einführung in das philosophische Argumentieren, die gegenwärtig immer noch den Charakter von Experimenten zur Verbesserung der Lehre haben.

Das Berufsfeld der Philosophie im engeren Sinne umfaßt nur Forschung und Lehre an den Universitäten, Philosophieunterricht an Schulen und Institutionen der Erwachsenenbildung, Behandlung philosophischer Fragen in den Medien Fernsehen, Zeitung, Buch, Internet. Schließlich gibt es den nur sehr wenige Dauerstellen umfassenden Bereich der Lektorate philosophischer Fachverlage. Das Philosophiestudium ist allerdings mit dem Erwerb von Kompetenzen verbunden, die den Absolventen des Faches Philosophie viele Berufsfelder öffnen. Nur dürfen sie nicht erwarten, inhaltlich explizit noch viel mit Philosophie in Berührung zu kommen. In diesem Sinne ist das Studium der Philosophie nicht so risikoreich, wie oft vermutet wird.

Dirk Koppelberg

20 Fragen an einen philosophischen Text

1. Was ist der Gegenstand des Textes?

2. Warum ist der Gegenstand des Textes wichtig? (Sehen Sie Verbindungen zu weiteren philosophischen Themen? Zu welchen?)

3. Was ist das Ziel des Textes?

4. Auf welche Belege, Daten oder Quellen greift der Text zurück?

5. Enthält der Text eine oder mehrere Thesen? Wenn ja, welche?

6. Kritisiert der Text eine oder mehrere Thesen? Wenn ja, welche?

7. Wenn der Text keine Thesen aufstellt oder angreift, was ist dann sein kognitives Ziel? (Oder verfolgt der Text gar keine kognitiven Ziele? Was verfolgt er dann?)

8. Enthält der Text Argumente für oder wider bestimmte Thesen? Welche?

9. Lassen sich aus den im Text geäußerten Gedanken Argumente rekonstruieren? (Versuchen Sie es!)

10. Ist das jeweilige Argument formal einwandfrei, d.h. folgt die Konklusion tatsächlich aus den Prämissen?

11. Akzeptieren Sie die Konklusion? Warum?

12. Wenn Sie die Konklusion nicht akzeptieren, welche Prämisse(n) halten Sie für angreifbar oder für falsch?

13. Was ist der Kern der Argumentation? Warum ist es der Kern? Wie beurteilen Sie ihn?

14. Sehen Sie eine Alternative? Können Sie konkrete Vorschläge zur Entwicklung dieser Alternative machen? Wenn nicht, können Sie zumindest Möglichkeiten skizzieren, die für den Ausbau der Alternative hilfreich sind?

15. Gibt es im Text Beispiele? Was sollen sie illustrieren? Erfüllen sie ihre Funktion?

16. Gibt es im Text Gedankenexperimente? Auf welchen Voraussetzungen beruhen sie? Sind diese Voraussetzungen für das Beweisziel akzeptabel?

17. Wird im Text an wichtigen Stellen an Ihre Intuitionen appelliert? Wie beurteilen Sie die Beweiskraft dieser ,Intuitionspumpen'?

18. Welche Passagen des Textes sind polemisch? Was ist die Funktion dieser Polemik? Will sie etwa von fehlenden Argumenten ablenken und vielleicht eher überreden als überzeugen?

19. Ist der Aufbau des Textes seinem Gegenstand angemessen? Kommt er seinem Ziel entgegen? Was und wie könnte man es besser machen?

20. Was haben Sie durch Ihre Arbeit an diesem Text - nicht zuletzt auch für das Schreiben eigener philosophischer Arbeiten! - gelernt? Halten Sie dies schriftlich fest!

Weitere Angaben zur Forschung und Lehre von Dirk Koppelberg finden sich im Ordner Selbstdarstellung der Lehrenden in der Institutsbibliothek.

Dr. Jörg Hardy

Geboren am (11.05.66) in Aurich

Studentische Laufbahn: Philosophie, Linguistik, Klassische Philologie, Mathematik, Jura in Münster, Oxford, London

Promotion: 1997 über: Platons Erkenntnistheorie

Philosophische Fachgebiete: Moralphilosophie, Philosophie des Geistes, Griechische Antike

Eigene Publikationen [Auswahl]: Platons Theorie des Wissens im „Theaitet“ (Monographie). Zudem allerlei Aufsätze und Kleineres (braucht hier nicht erwähnt zu werden). In Vorbereitung ist eine Übersetzung und Kommentierung des Platonischen „Laches“, der „Nikomachischen Ethik“ und die Habilitationsschrift: „Die Erfindung des Guten“

Für Sie wichtige Fragestellungen und Kontroversen in der Philosophie:. Was heißt es, (1) etwas wissen zu können, (2) etwas wollen zu können, (3) jemanden verstehen zu können?

Mein Kanon – drei Bücher, die man lesen sollte und warum man sie lesen sollte:

- Die Bibel (Autor unbekannt), weil darin die Urgeschichte aller menschlichen Leidenschaften von tiefer Liebe über mörderischem Haß bis zu bitterer Verzweiflung und glühender Hoffnung in faszinierender Nüchternheit aufgezeichnet ist.

- „Der Staat“ (Platon), weil dieses Buch eine unglaublich raffinierte Argumentation enthält, die einen entweder völlig überzeugt oder völlig befremdet - und zwischen beiden Zuständen spielt sich das ab, was ich unter Philosophie verstehe.

- „Philosophische Untersuchungen“ (Wittgenstein), weil dieses Buch den bisher raffiniertesten Angriff auf die traditionelle Philosophie enthält, die einen entweder völlig überzeugt oder völlig befremdet.

Philosophie – was kann man damit werden? Ein Berufsfeld für Philosophen gibt es nicht. Die übliche heuchlerische Rhetorik über ‚soft skills‘ und allgemeine kognitive Fähigkieten, die man in der Philosophie lernen könnte und die einen guten Generalisten ausmachen, erpare ich Ihnen (und mir) hier – Nicht, daß ich nicht glaubte, daß es solche Fähigkeiten gibt und daß man sie in der Philosophie erlernen kann; es gibt sie durchaus und man kann sie als Dozent auch vermitteln, doch erstens ist es sinnlos, sie beschreiben zu wollen – es gilt: learning by doing –, und zweitens sind es sicher nicht diese ‚soft skills‘, die Sie dazu bewogen haben, das Studium aufzunehmen - oder?

Drei Eigenschaften, die gute Philosophen ausmachen: Phantasie, Neugier, Ausdauer

Eine Eigenschaft, die einen schlechten Philosophen ausmacht: das Bedürfnis, Recht behalten zu wollen.

Ein persönliches Wort an die neuen Studierenden der Philosophie: Viel Spaß damit! Und ärgern Sie sich nicht, wenn es anstrengend wird - das gehört dazu: Philosophie ist entweder sehr anstrengend und mühsam oder witzlos.

Strukturplan

Der Strukturplan dient zu Festlegung der künftigen Struktur des Instituts. Dabei sind in jüngster Vergangenheit erstaunlich viele Veränderungen dieses Planes zu konstatieren, der für Jahrzehnte gedacht ist.

a Die Rolle der Philosophie in der gegenwärtigen Situation der Universitäten:

Die von Universitätsgremien offensichtlich für sinnvoll erachteten Personalkürzungen sind so drastisch, daß der Verdacht aufkommen muß, daß das Wissen um die Rolle der Philosophie an den Universitäten weitgehend verlorengegangen ist. Deshalb zunächst hierzu einige Bemerkungen, die das unten vorgeschlagene Profil des Instituts begründen sollen.

Die Universitäten sollten folgendes leisten: Sie sollten (1) zur wissenschaftlichen Forschung und technologischen Entwicklung beitragen, (2) zu Berufen mit wissenschaftlichen Qualifikationen ausbilden, (3) Formen höherer nicht berufsbezogener Bildung vermitteln, (4) Kompetenzen einüben, auf die Politik, Wirtschaft und Kultur angewiesen sind (z.B. Phantasie; intellektueller Mut; Kritik- und Dialogfähigkeit; die Fähigkeit, in kognitiv komplexen und unübersichtlichen Situationen die Übersicht zu behalten; die Fähigkeit, die entscheidungsangemessene Balance zwischen Datengenauigkeit und richtiger Abstraktion und Allgemeinheit der Problembeschreibung und -lösung zu halten), (5) Forum sein für die Reflexion auf die politischen, ökonomischen und kulturellen Herausforderungen, denen die Gesellschaft sich stellen muß, (6) den eigenen wissenschaftlichen Nachwuchs heranbilden. Trotz der massiven Sparzwänge sind in einer an sich effizient zu gestaltenden Berufsausbildung Freiräume offen zu halten, um insbesondere auch die Ziele (3)-(5) voll zu ihrem Recht kommen zu lassen und neben der berufsbezogenen Ausbildung ein nicht berufsbezogenes Studium mit Blick auf die Ziele (3)-(5) zu ermöglichen.

Die Philosophie reiht sich in diesen Zielkatalog gleich mehrfach ein. Die Philosophie ist ein wichtiger Teil der Geistes- und Kulturgeschichte, und sie ist ein Teil der vielfältigen kulturellen Aktivitäten, für die die Universitäten den Bürgern offenstehen müssen. Eine Universität ohne Philosophie ist ein Unding, weil die Philosophie erstens den Versuch darstellt, sich über die zentralen Grundbegriffe und Themen zu verständigen, die unser grundsätzliches Selbst- und Weltverständnis beherrschen, und weil sie zweitens ein Ort der grundlagentheoretischen Selbstreflexion für die Einzelwissenschaften ist. Die Ausbildung von Fachphilosophen war stets ein Ferment der europäischen Universitäten und muß es erst recht in der Informationsgesellschaft sein, die gegenwärtig Gefahr läuft, vor lauter verfügbaren Einzelinformationen nicht mehr zu wissen, wie es wirklich um sie steht und was sie eigentlich will.

Von ihren Themen her bleibt die Philosophie gerade an der Universität nicht auf den kleinen Kreis professioneller Philosophen beschränkt, sondern richtet sich wie kaum ein anderes Fach an alle Mitglieder einer Universität. Orientierende philosophische Reflexion sollte insbesondere die wissenschaftliche Forschung und die Technologieentwicklung, die wissenschaftliche Berufsausbildung und die spezielle Ausbildung zukünftiger Hochschullehrer begleiten. Jede Universität sollte daher nicht nur Studierenden im Hauptfach Philosophie, sondern Studierenden aller Fächer und ebenso ihren übrigen Mitgliedern entsprechende Veranstaltungen zur Philosophie anbieten können. In diesem Zusammenhang darf nicht vergessen werden, daß sich die Orientierungsfunktionen der Philosophie nicht auf die von Philosophen vertretenen spezifischen Inhalte beschränken. Ebenso wichtig ist, daß gerade in der Philosophie Fähigkeiten eingeübt werden, die auf andere gesellschaftlich und kulturell bedeutsame Bereiche produktiv und innovativ ausstrahlen.

Vor diesem Hintergrund würde die Philosophie an der Universität fehleingeschätzt, wollte man sie nur an ihren unmittelbaren theoretischen Resultaten und an den Abschlußzahlen, gar nur an den Abschlüssen von Hauptfachphilosophen messen. Die Philosophie ist nicht nur ein beliebtes, sondern vor allem auch ein wichtiges Nebenfach, und zwar fiir Studierende aller Fächer. Und überhaupt nicht unterschätzt werden darf die große Zahl derjenigen Studierenden, die nur fakultativ Lehrveranstaltungen in der Philosophie besuchen, ohne je offiziell in der Statistik als eingeschriebene Philosophiestudenten zu erscheinen. So ist die Philosophie gefragter, als die einschlägigen Hochschulstatistiken ausweisen.

b Zum grundsätzlichen Profil der Professuren:

An unserem Institut sollte man Philosophie in ihrer ganzen thematischen Vielfalt und Breite studieren können. Dem Profil der einzelnen Professuren legen wir eine systematische Einteilung der Philosophie zugrunde. Freilich ist, im Gegensatz zu den meisten anderen Fächern, für die Philosophie ihre eigene Geschichte selber ein Fundus, aus dem stets auch in systematischer Absicht geschöpft werden muß. Daher ist an einem systematisch orientierten Institut die Geschichte der Philosophie selbstverständlich immer präsent. Das gilt insbesondere für die Lehre, denn jeder systematisch orientierte Philosoph wird Lehrveranstaltungen zu Texten und Problemen aus der Geschichte der Philosophie anbieten. Die Einsparungen zwingen uns hingegen, auf eigene Professuren für die Geschichte der Philosophie einzelner Epochen zu verzichten. Gerade deshalb sind die folgenden Stellenbeschreibungen so zu verstehen, daß immer Theorie und Geschichte der jeweils genannten systematischen Teildisziplinen der Philosophie durch die jeweilige Professur in Forschung und Lehre vertreten werden sollen. Die verschiedenen Epochen der Philosophiegeschichte sollen regelmäßig im Lehrangebot vertreten sein.

c Das Profil der Professuren:

1. C4-Professur für Philosophie mit dem Schwerpunkt Ontologie und Metaphysik.

2. C4-Professur für Philosophie mit dem Schwerpunkt Ethik.

3. C4-Professur für Philosophie mit den Schwerpunkten Politische Philosophie, Rechtsphilosophie, Sozialphilosophie.

4. C3-Professur für Philosophie mit den Schwerpunkten Ästhetik, Hermeneutik, Theorie der Geisteswissenschaften.

5. C3-Professur für Philosophie mit den Schwerpunkten Erkenntnistheorie, Wissenschaftstheorie, Logik.

6. C3-Professur für Philosophie mit den Schwerpunkten Analytische Philosophie, Sprachphilosophie.

d Nähere Beschreibung und Begründung der Professuren:

(1) Professur für Philosophie mit dem Schwerpunkt Ontologie und Metaphysik:

Ontologie und Metaphysik sind der ursprüngliche Kern der Philosophie. Es ist die Aufgabe dieser Professur, dieses Gebiet in seinen unterschiedlichen historischen Erscheinungsformen und thematischen Richtungen in Forschung und Lehre zu vertreten.

(2) Professur für Philosophie mit dem Schwerpunkt Ethik: Die Professur für Ethik umfaßt die Voraussetzungen der praktischen Philosophie (Anthropologie, Handlungstheorie, Diskurspragmatik usw.), die Theorie der Grundlagen und Begründung der Moral und die Ethik im weiten Sinne der Frage nach dem guten Leben. Sie muß die angewandte Ethik miteinbeziehen, die inzwischen neben den moraltheoretischen Grundlagen- und Begründungsproblemen besonders wichtig geworden ist. Gerade über die angewandte Ethik suchen die Naturwissenschaften, die Ökologie, die Medizin und die Wirtschaftswissenschaften verstärkt die Zusammenarbeit mit der philosophischen Ethik. Die Professur für Ethik könnte die Funktion einer Fachdidaktik-Professur für den - vom Institut weiterhin angestrebten - Lehramtsstudiengang für das Fach Philosophie erfüllen, sofern ihr eine zusätzliche Mittelbaustelle für diesen Zweck zugeordnet wird.

(3) Professur für Philosophie mit den Schwerpunkten Politische Philosophie, Rechtsphilosophie, Sozialphilosophie: Der Schwerpunkt dieser Professur ist die politische Philosophie in einem umfassenden Sinne. Sie thematisiert insbesondere Legitimationsfragen, Wert- und Orientierungsprobleme, wie sie sich im Zusammenhang der Vergesellschaftung (Sozialphilosophie), des Rechts und der Rechtsordnung (Rechtsphilosophie) und der öffentlichen Kultur und der Staatsformen (Politische Philosophie im engeren Sinne) stellen.

Alle drei Teilgebiete haben integrative Bedeutung für andere Wissenschaften, zumal für die Soziologie, die Rechtswissenschaften und die Wissenschaft von der Politik. Obwohl gerade die politischen Wissenschaften an der FU ein international renommiertes und wirksames Zentrum haben, fehlt dem OSI mittlerweile sein traditionsreicher Lehrstuhl für Politische Philosophie. Umso wichtiger ist es, daß am Institut für Philosophie der FU eine Professur sichergestellt bleibt, welche die Politische Philosophie in ihrer Einheit mit der Rechts- und Sozialphilosophie vertritt. Eine solche Professur trägt zudem der Tatsache Rechnung, daß besonders viele Studenten mit dem Nebenfach Philosophie aus den sozialwissenschaftlichen Fächern kommen.

Es wird erwartet, daß der Inhaber/die Inhaberin dieser Professur auch die Perspektive feministischer Kritik mit Bezug auf die sozial-, politik- und rechtsphilosophischen Fragestellungen seines/ihres Arbeitsgebietes zur Geltung bringt.

(4) Professur für Philosophie mit den Schwerpunkten Ästhetik, Hermeneutik, Theorie der Geisteswissenschaften: Die Geisteswissenschaften haben das Profil der FU stark mitgeprägt. Gleichwohl wird die Theorie und Geschichte der Geisteswissenschaften im Zusammenhang etablierter wissenschaftstheoretischer und -geschichtlicher Forschungen vernachlässigt. So erfüllt diese Professur eine grundlagentheoretische Aufgabe und zugleich eine integrierende Funktion, indem sie die Theorie und Geschichte der Geisteswissenschaften in der Zusammenarbeit mit den Literaturwissenschaften, den Philologien und den Geschichtswissenschaften behandelt. Diese Aufgabe kann nur erfüllt werden, wenn zugleich die Reflexion der Philosophie auf ihre eigene Geschichtlichkeit mitgeleistet wird.

Ästhetik und Kunstphilosophie sind der Ort einer grundlagentheoretischen Reflexion auf den Gegenstandsbereich der an der FU stark vertretenen Literatur-, Kunst-, Theater- und Musikwissenschaften; allein schon deshalb ist eine Professur mit einem Schwerpunkt für Ästhetik und Kunstphilosophie für die FU unverzichtbar. Darüber hinaus ist Ästhetik Orientierungswissenschaft für Kulturzusammenhänge. Berlin ist eine bedeutende Kunstmetropole mit wichtigen Hochschulen für Musik, Theater, Film und bildende Künste, daher ist es undenkbar, daß es an den Berliner Hochschulen nicht eine einzige Professur mit einem Schwerpunkt für Ästhetik und Kunstphilosophie geben sollte. Die bisherige Professur an der UDK ist gestrichen worden, an den philosophischen Instituten der TU und HU gibt es jeweils keine eigene Ästhetik-Professur.

(5) Professur für Philosophie mit den Schwerpunkten Erkenntnistheorie, Wissenschaftstheorie, Logik: Die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie fragt nach den Grenzen und Möglichkeiten unseres Wissens im allgemeinen, des wissenschaftlichen Wissens im besonderen. Antworten auf diese Fragen sind für ein verantwortliches Verhältnis der Gesellschaft zu ihren Wissenschaften, aber auch für ein aufgeklärtes Selbstverständnis der Wissenschaften selber unerlässlich. Die Professur sollte vor allem der Wissenschaftstheorie der Naturwissenschaften und der Mathematik gewidmet sein.

Es ist eine unverzichtbare Aufgabe der Philosophie an der Universität, Studierende aller Fächer in die Kunst des Argumentierens und Debattierens einzuüben. Das soll zwar schon in jeder philosophischen Lehrveranstaltung geschehen, muss aber eigens ergänzt werden durch die Logik, die allerdings nicht auf die formale Logik zu beschränken, sondern als allgemeine Argumentationslehre (informal logic, Topik) zu etablieren ist. Eigentlich spräche viel dafür, hierfür eine eigene Professur einzurichten. Da dies gegenwärtig leider unrealistisch ist, muss die Logik mit einer anderen Teildisziplin der Philosophie kombiniert werden. Hierzu eignet sich am besten die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie.

(5) Professur für Philosophie mit den Schwerpunkten Analytische Philosophie/Sprachphilosophie: Die Sprachphilosophie beschäftigt sich mit den Grundlagenfragen derjenigen Wissenschaften, die natürliche und künstliche Sprachen zu ihrem Forschungsgegenstand gemacht haben. Die Sprachphilosophie ist aber auch noch mehr als nur eine der vielen Bindestrichphilosophien. In diesem Jahrhundert hat sich eine eigene und sehr einflussreiche Methode des Philosophierens etabliert, die Analytische Philosophie, in der sprachlogischen Analysen eine fundamentale Bedeutung zukommt. Eine Professur für Sprachphilosophie ist daher auch für Analytische Philosophie auszuschreiben. Eine solche Verbindung bietet sich an, da es eine Tradition analytischer Philosophie gibt, für die sich das philosophische Institut der FU einen Namen gemacht hat. Zudem gibt es an keiner anderen Berliner Universität für diese Thematik eine Professur. Diese Lücke sollte mit der entsprechenden Professur an der FU geschlossen werden.

e Mitarbeiterstellen:

Das Institut wird mit insgesamt 10 wissenschaftlichen Mitarbeiterstellen ausgestattet, davon sind drei C1-Stellen, sechs BAT-IIa-Stellen und eine C2-Stelle. Über die Zuordnung der Mitarbeiterstellen zu den einzelnen Arbeitsbereichen ist von Fall zu Fall und unter Berücksichtigung von Berufungszusagen zu entscheiden.

Vom Institutsrat in seiner Sitzung vom 7. Juli 1999 endgültig verabschiedet.

Mi: Was heißt es, Philosophie zu studieren?

(STO, KVV, Stundenplanung)

Nach der Erörterung der Studienordnungen (Fremdsprachen, Lernformen, Hausarbeiten, Prüfungen, Praktika) und einer Lektüre des kommentierten Vorlesungsverzeichnisses ist eine gemeinsame Stundenplanung vorgesehen.

Wir sind heute am dritten Tag der O-Woche, es ist Mittwoch. Der Tag steht unter der Grundfrage "Wie studiert man Philosophie". In nachvollziehbaren Schritten, konzipiert vom Allgemeinen hin zum Speziellen, soll die O-Woche helfen, den komplexen Zusammenhängen des Studiums der Philosophie, einige türöffnende Verständnisfäden abzuringen, an deren Röte man auch im Dämmerlicht der eigenen Position eine Richtung erkennen kann.

Wo es am Montag um einen Blick auf das Fach in seiner methodischen und inhaltlichen Vielfalt ging, Fach abgegrenzt vom Studiengang, wurde die Aufmerksamkeit am Dienstag auf das Angebot der verschiedenen Teilgebiete der Philosophie und ihren Einteilungen an unserem Institut gelegt. Die angebotene Podiumsdiskussion am Nachmittag bot erste Gelegenheit für ein "Hautnah" mit einigen unserer Dozenten.

Jetzt geht es um den eigenen Stundenplan, dem heute ein erstes Gesicht gegeben werden soll. Schön wäre es, könnte das gesammelte Wissen der Vortage in die Stundenplanung münden. Die Lektüre des Vorlesungsverzeichnisses, für den Stundenplan in der Regel grundlegend, verlangt eine Fülle von Informationen zu verarbeiten, die es hilfreich erscheinen lassen, ein Vorverständnis zur Entschlüsselung zu bilden. Wie lässt sich konkret mit einer Lehrveranstaltung umgehen? Aus der Studienordnung lassen sich die formalen Leistungsanforderungen für Grund- und Hauptstudium ablesen, was die Pflichtseminare sind, wie viele Semesterwochenstunden usw., außerdem eine Antwort auf die Frage nach den Abkürzungen der Veranstaltungen im KVV finden, die auf die Gliederungen der Teilgebiete am Institut verweisen. Jenseits dieser Formalien geht mit der Wahl einer angebotenen Veranstaltung eine viel weitreichendere Entscheidung einher. Wie sieht der Ausschnitt der Philosophie aus, den ich gewählt habe? Hinter jedem Seminar steht eine Lehrmeinung mit ihrem Spezifischen Arbeitsbereich. Der Arbeitsbereich ist der Bereich des Teilgebiets, dem sich der Dozent schwerpunktmäßig widmet. Eine Lehrveranstaltung ist demnach ein sehr spezieller Ausschnitt unseres Faches, die Wahl könnte so zu einem differenzierten Schritt werden. Denn eine Entscheidung, die sich aus benennbaren Schritten ergibt, schafft Transparenz. Einen Rahmen, der, so ist die Hoffnung, ein gemeinsames Studieren ermöglicht, einem sachlichen Austausch förderlich ist.

Sich auf systematische Weise, an einigen Stellen vielleicht noch etwas grob, der Stundenplanung zu nähern, mag befremdlich erscheinen, stellt aber durchaus eine Möglichkeit dar, die eigene Perspektive zu erweitern. Es soll hier aber einmal klar gesagt sein, das es vornehmlich um eine gedankliche Beschäftigung aus studentischer Sicht geht. Diese möchte nicht den Eindruck einer überblickenden Wissensinstanz erwecken, die vermeintlich evidente Missstände am Institut mit Hochmutsgesten abstraft und Lösungen in Springersyntax vorstellt, noch aber sich leisten, in erstarrter Ehrfurcht vor der Komplexität und thematischen Ausdifferenzierung der verschiedenen Arbeitsbereiche zu kapitulieren und so eine Sprachlosigkeit zu vermitteln, der doch gerade das Studieren von Philosophie entgegenwirken, mit dem Skalpell des Verstandes zu Leibe rücken will. Wie also vorgehen? Studenten steht es gut zu Gesicht, wenn sie lernen, Fragen zu stellen, die, gut platziert, neue Erkenntnisräume kreieren, Reflexion befördern.

Fragen können inhaltlich oder formal sein: Wie grenzt sich z.B. eine sprachanalytische Methodik von einer hermeneutischen ab, eine historische von einer a-historischen, oder worin besteht ein subjektphilosophischer Ansatz? Eine weitere Frage könnte lauten, ob eine Methode in verschiedenen Teilgebieten auftaucht oder ob sich z.B. Arbeitsbereiche durch Methoden charakterisieren lassen.

Im Rahmen der gemeinsamen Stundenplanung könnten Fragen an Lehrende herausgearbeitet und gestellt werden, die Methode, Eingrenzung ihrer Arbeitsbereiche oder Verbindungen mit themenverwandten Veranstaltungen am Institut oder anderer Standorte im berliner Raum betreffen.

Zur Studienordnung

Wir haben am Montag versucht zu zeigen, daß verschiedene Textsorten verschiedene Methoden der Annäherung erfordern. Normalerweise würden wir vielleicht einen Text wie die Studienordnung als trockene Formalität betrachten. Sie kann sich aber auch wie ein "Aufsatz" lesen, in dem gezeigt wird, wie sich der Studiengang Philosophie gliedert.

Die Studienordnung unseres Instituts ist in 3 Teile gegliedert, sie unterscheidet: I. Allgemeine Bestimmungen, II. Grundstudium, III. Hauptstudium. Für eine/n Studenten/in im ersten Semester könnte es wichtig sein zu wissen, welche Scheine sie/er für die Zwischenprüfung braucht, welche Gebiete es gibt und welche abgedeckt werden müssen. Regelt die Studienordnung also die Zulassungsbedingungen zur Prüfung und die Prüfungsordnung deren Verlauf, so ist der Weg dahin in der STO durch manche unscheinbare Formulierung schon philosophisch vorstrukturiert. Solche Stellen muß man kennen, um sie im trockenen Terrain der Formalitäten erspähen zu können.

Hier 5 Problematisierungen der STO aus studentischer Sicht, die eher den philosophischen Gehalt betreffen:

Zu §2: Seit der Wende kann man auch in Berlin zum Philosophielehrer ausgebildet werden. In §2 wird nicht gesagt, wie und auf welche Weise das Berufsfeld mit dem Profil der Forschung und der Lehre zusammenhängen soll.

Zu §2 (6): Wie weit führt eigentlich in der Philosophie der Begriff des Exemplarischen? Aus den Experimentalwissenschaften entlehnt, wo er auf sinnvolle Weise etwa zur Veranschaulichung von Naturgesetzen angewandt wird, ist seine Übertragbarkeit in die Philosophie nicht unfraglich.

Zu §10: Im Jahr 2002 hat die FUB die Regelstudienzeit verschärft um, so lautete die Begründung, keine Studiengebühren einführen zu müssen. Bis dahin waren nur die Semesterbeiträge bei längeren Studiendauern üblich. Nunmehr sind Höhersemestrige verpflichtet worden, Studienverträge mit der Uni abzuschließen.

Zu §13 (3) 1: Ist es möglich in der Philosophie ein Überblickswissen zu erlangen? Sind die Fragen, um die es in der Philosophie geht, nicht viel zu speziell und ihr Verständnis zu subtil, als das es möglich wäre einen Überblick darüber zu bekommen?

Zu §13 (3) 2: Um den Status eines Klassikers zu erlangen, müßte man eine erhebliche Wirkungsgeschichte vorweisen können. Wird er allerdings gebraucht, um philosophiehistorische Kontexte aufzubrechen und exemplarisch für seine Zeit-, Berufsgenossen und deren Argumentationsweisen genommen, liefe dann nicht die Philosophie Gefahr, ihren Status einer wie immer differenzierten Wissenschaft einzubüßen, weil sie sich in Allgemeinheiten verliert?

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STUDIENORDNUNG

der Magisterteilstudiengänge des Fachs Philosophie im Fachbereich Philosophie und Geisteswissenschaften

Aufgrund der §§ 83 Abs. 1, 71 Abs. 1 Nr.1 des Gesetzes über die Hochschulen im Land Berlin (Berliner Hochschulgesetz -BerIHG) vom 12.10.1990 (GVBI. S.2165) in der Fassung der Bekanntmachung der Neufassung vom 05.10.1995 (GVBI. S. 727), zuletzt geändert durch Art. II des Gesetzes vom 15.04.1996 (GVBl. 5.125, 129) hat der Fachbereichsrat des Fachbereichs Philosophie und Sozialwissenschaften 1 in seiner Sitzung am 10. Juli1996 folgende Studienordnung erlassen.

1. Allgemeine Bestimmungen

§ 1 Geltungsbereich

§ 2 Berufsfelder

§ 3 Vertretung des Fachs an der Freien Universität Berlin

§ 4 Eingangsvoraussetzungen

§ 5 Studienberatung

§ 6 Formen der Lehrveranstaltungen

§ 7 Ausbildungsinhalte

§ 8 Ausbildungsziele

§ 9 Leistungskontrolle

§ 10 Dauer und Umfang des Studiums

§11 Prüfungen

II. Grundstudium

§ 12 Aufgaben des Grundstudiums

§ 13 Inhalt und Gliederung des Grundstudiums

§ 14 Leistungsanforderungen im Grundstudium

§ 15 Abschluss des Grundstudiums

III. Hauptstudium

§ 16 Aufgaben des Hauptstudiums

§ 17 Inhalt und Gliederung des Hauptstudiums

§ 18 Studienanforderungen im Hauptstudium

§ 19 Studienabschluss

IV. Übergangs- und Schlussbestimmungen

§ 20 Inkrafttreten

§ 21 Übergangsbestimmungen

I. Allgemeine Bestimmungen

§1 Geltungsbereich

(1) Diese Studienordnung regelt das Studium der Philosophie mit dem Abschlussziel der Magisterprüfung im Hauptfach oder im Nebenfach auf der Grundlage der Magisterprüfungsordnung (MgPO) vom 18. Februar 1991 (veröffentlicht im Mitteilungsblatt der Freien Universität Berlin vom 20. Januar 1992).

(3) Wird Philosophie als Wahl- oder Wahlpflichtfach in Diplomstudiengängen studiert, gelten die Regelungen für das Nebenfachstudium, soweit nicht die jeweiligen Diplom-Studien- und Prüfungsordnungen eigene Regelungen vorsehen.

§2 Berufsfelder

Der Magisterabschluss im Fach Philosophie eröffnet kein spezifisches Berufsfeld außer dem des Fachlektors und der Lehre und Forschung an Hochschulen. Berufliche Tätigkeiten in den Medien, in der Erwachsenenbildung, im Kulturbereich setzen zumeist weitere Qualifikationen in einem stärker berufsbezogenen Fach voraus.

§3Vertretung des Fachs an der Freien Universität Berlin

Das Fach Philosophie wird an der Freien Universität Berlin vom Institut für Philosophie im Fachbereich Philosophie und Geisteswissenschaften vertreten. Er ist für die Durchführung der Regelungen dieser Studienordnung zuständig.

§4 Eingangsvoraussetzungen

(1) Das Studium der Philosophie kann unter den für die Freie Universität generell geltenden Bedingungen aufgenommen werden.

(2) Für das Studium der Philosophie mit dem Abschluss der Magisterprüfung müssen Kenntnisse in zwei Fremdsprachen nachgewiesen werden, und zwar (1) Kenntnisse einer der Fremdsprachen Griechisch, Latein, Englisch oder Französisch, die dem Umfang von 6 Jahren Schulunterricht entsprechen, und (2) Kenntnisse einer zweiten Fremdsprache, die dem Umfang von 3 Jahren Schulunterricht entsprechen. Der Nachweis erfolgt durch das Schulzeugnis oder eine gleichwertige Bescheinigung. Er ist bis zum Abschluss des Grundstudiums als Zulassungsvoraussetzung für die Zwischenprüfung zu erbringen.

§5 Studienfachberatung und Studienberatung

(1) Die Breite des Fachs, die Vielfalt der Themen und Methoden, die vielfältigen Möglichkeiten der Fächerkombinationen und Schwerpunktbildungen, welche eine weitgehende Eigeninitiative und Eigenverantwortlichkeit beim Studium der Philosophie verlangen, sowie die offenen und unsicheren Berufsperspektiven erfordern eine eingehende Studienberatung im gesamten Verlauf des Studiums. Es wird eine Studienfachberatung durch Mitglieder des Lehrkörpers angeboten. Nach Möglichkeit besteht auch ein studentisches Beratungsangebot. Dringend zu empfehlen ist eine Beratung am Anfang und am Ende des Grundstudiums.

(2) Auf die allgemeine Studienberatung durch die Zentraleinrichtung Studienberatung und Psychologische Beratung wird hingewiesen.

§6 Formen der Lehrveranstaltungen

(1) Für Studierende aller Semester und anderer Fächer

- Vorlesung

Vorlesungen stellen Theorien, Grundprobleme, Gebiete und Epochen der Philosophie dar.

(2) Für das Grundstudium

- Einführungsvorlesung mit Übungen oder mit Diskussion, Lehrveranstaltung für Studierende im Grundstudium, die exemplarisch an der Behandlung eines zentralen Themas in philosophische Methoden, Begriffsbildung und Fragestellungen einführt. Die begleitenden Übungen oder Diskussionen vertiefen einzelne Aspekte des Themas.

- Proseminar

Lektüre, Interpretation und Diskussion von Texten, die geeignet sind, exemplarisch in ein philosophisches Gebiet oder Problem einzuführen.

Proseminare werden nach Möglichkeit von Tutorien begleitet. Tutorien werden von einer studentischen Tutorin oder einem studentischen Tutor geleitet und sollen eine bessere Betreuung von Studierenden insbesondere in den Anfangssemestern ermöglichen.

- Übung

Veranstaltung zur Vertiefung einer Vorlesung oder zur Einführung in Arbeitsmethoden und den Umgang mit Hilfsmitteln

(3) Für das Hauptstudium

- Vorlesung (evtl. mit Kolloquium oder Hauptseminar)

Lehrveranstaltung, die Forschungsschwerpunkte vermittelt und zur eigenen wissenschaftlichen Arbeit anleitet.

- Hauptseminar

behandelt speziellere Themen, bei denen Grundkenntnisse des Fachs Philosophie vorausgesetzt werden und selbständige Beiträge der Teilnehmer erwartet werden.

- Oberseminar

Forschungsorientierte Veranstaltung für fortgeschrittene Studierende (in der Regel ab dem 6. Semester)

- Kolloquium

Veranstaltung für fortgeschrittene Studierende, insbesondere Magistranden, die zu selbständiger wissenschaftlicher Arbeit anleitet.

§7 Ausbildungsinhalte

Die Inhalte des Studiums sind

- die Hauptbereiche der Philosophie (z.B. Praktische Philosophie, theoretische Philosophie)

- die Hauptepochen der Geschichte der Philosophie

- das Verhältnis von Philosophie und Einzelwissenschaften

-- das Verhältnis von Philosophie und Lebenswelt, Gesellschaft, Kultur usw.

Näheres erläutern §§ 12, 13, 16, 17.

§8 Ausbildungsziele

Das Studium der Philosophie soll Kenntnis und Verständnis philosophischer Texte und Theorien in ihrem systematischen Gehalt und ihrer geschichtlichen Konstellation vermitteln und zu kritischer Teilnahme an der Diskussion und selbständigen Fragestellungen in der Forschung befähigen.

§9 Leistungskontrolle

Studienleistungen werden bestätigt durch die Ausstellung von gemäß § 25 Abs. 1 MgPO benoteten Leistungsnachweisen in den einzelnen Lehrveranstaltungen. Der Erwerb eines Leistungsnachweises setzt regelmäßige Teilnahme voraus (nicht mehr als 15% Fehlzeiten). Die Form der Kontrolle bleibt den Lehrenden überlassen. Der Bewertung liegt eine schriftliche Seminararbeit oder eine Klausur zugrunde. Eine Besprechung der Seminararbeiten ist anzubieten.

§10 Dauer und Umfang des Studiums

(1) Die Studienzeit beträgt in der Regel neun Semester einschließlich der Magisterprüfung (Regelstudienzeit).

(2) Der Studienumfang beträgt für das Hauptfach 60 SWS, für das Nebenfach 30 SWS. Davon sollen ca. die Hälfte, also ca. 30 SWS (im Nebenfach 15), im Grundstudium und ca. 30 SWS (im Nebenfach 15) im Hauptstudium absolviert werden.

§11 Prüfungen

Die Regelungen für die Zwischen- und Magisterprüfung ergeben sich aus der Magisterprüfungsordnung der Freien Universität vom 18. Februar 1991 (siehe § 1 Abs. (1)).

II. Grundstudium

§12 Aufgaben des Grundstudiums

Das Grundstudium dient

der Orientierung im historischen und sachlichen Bestand der Philosophie

der Einführung in philosophische Begrifflichkeit und Methoden

der exemplarischen Einübung in Lektüre und Interpretation philosophischer Texte.

(2) Es soll darüber hinaus zur Formulierung und Diskussion selbständiger kritischer Beiträge ermutigen und in die Hauptbereiche der Philosophie soweit einführen, dass eine sinnvolle Schwerpunktbildung für das Hauptstudium vorbereitet wird.

§13 Inhalt und Gliederung des Grundstudiums

(1) Das Grundstudium gliedert sich in 3 Studienteile:

- Studienteil A enthält Veranstaltungen, die Grundlagen des Philosophiestudiums noch vor jeder Aufspaltung in Bereiche vermitteln.

Studienteil B enthält Veranstaltungen zu den Hauptbereichen der Philosophie.

Studienteil C besteht aus Übungen, welche für das Studium nützliche Voraussetzungen und hilfreiche Arbeitstechniken zum Gegenstand haben.

(2) A und B bilden zusammen den Wahlpflichtteil, aus dem die im Grundstudium verlangte Stundenzahl vorwiegend (im Hauptfach mindestens 24 SWS, im Nebenfach mindestens 12 SWS) entnommen werden soll. Teil C hat die Form eines Angebots, dessen Nutzung dringend empfohlen wird.

Leistungsnachweise, die in diesem Bereich erworben werden, gelten nicht als Zulassungsvoraussetzung für die Zwischenprüfung.

(3) Wahlpflichtteil

Studienteil A

1. Orientierungsveranstaltung (Vorlesung oder Proseminar, welches einen historischen, methodischen oder systematischen Überblick liefert)

2. Proseminar: Lektüre und Interpretation klassischer Texte

3. Proseminar: Logikkurs oder Logische Propädeutik

Studienteil B. Proseminar zum Bereich:

4. Praktische Philosophie

5. Theoretische Philosophie

6. Spezielle Gebiete (siehe § 17 c.)

Angebotsteil

Studienteil C.

Übungen zur Einführung in Arbeitsmethoden und den Umgang mit Hilfsmitteln (u.a.: Griechisch und Latein für Philosophen, bibliographische Einführung, Übung im Verfassen von schriftlichen Arbeiten.)

§14 Leistungsanforderungen im Grundstudium

(1) Die Pflichtstunden (siehe § 10 (2))sollen gemäß § 13 (2) vorwiegend aus dem Wahlpflichtteil entnommen und möglichst gleichmäßig auf die Teile A und B verteilt sein.

(2) Es müssen im Hauptfach vier benotete Leistungsnachweise aus dem Wahlpflichtteil erworben werden, und zwar je einer aus § 13 (3) Nr.2 und 3 sowie zwei aus verschiedenen Bereichen von § 13(3) Nr. l und 4-6. Im Nebenfach sind zwei Leistungsnachweise aus dem Wahlpflichteil zu erwerben, und zwar einer aus Teil A und einer aus Teil B (§13 (3)).

§15 Abschluss des Grundstudiums

Das Grundstudium wird gemäß § 13b MgPO durch eine mündliche Prüfung von etwa 30 Minuten Dauer (im Nebenfach 20 Minuten) abgeschlossen.

III. Hauptstudium

§16 Aufgaben des Hauptstudiums

Die zweite Studienphase soll die Kenntnis der historischen und sachlichen Entwicklung philosophischer Theorien verbreitern und vertiefen und die Fähigkeit zu selbständiger Arbeit in gewählten Schwerpunkten entwickeln.

§17 Inhalt und Gliederung des Hauptstudiums

a) Praktische Philosophie

1. Ethik, Moralphilosophie

2. Rechtsphilosophie, politische Philosophie, Sozialphilosophie

3. Handlungstheorie, Philosophische Anthropologie

b) Theoretische Philosophie

4. Metaphysik, Ontologie

5. Erkenntnistheorie, Wissenschaftstheorie

6. Logik, Sprachphilosophie

c) Spezielle Gebiete

7. Naturphilosophie, Geschichte und Theorie der Natur- und Informationswissenschaften,

Philosophie der Mathematik

8. Geschichte und Theorie der Kulturwissenschaften, Hermeneutik, Geschichtsphilosophie

9. Philosophie der Kunst, Ästhetik

10. Philosophische Probleme der Lebenswelt (z.B. Geschlechterverhältnisse, Technik, Religion) und einzelner Wissenschaften

§18 Studienanforderungen

Es müssen im Hauptfach als Zulassungsvoraussetzung für die Magisterprüfung vier, im Nebenfach zwei benotete Leistungsnachweise erworben werden, und zwar aus zwei verschiedenen der Hauptbereiche § 17 a) –c).

Die Leistungsnachweise sind in Veranstaltungen des Hauptstudiums zu erwerben, davon im Hauptfach mindestens zwei, im Nebenfach mindestens einer in einer Veranstaltung vom Rang eines Hauptseminars. Der Bewertung liegt eine schriftliche Leistung zugrunde. und zwar eine Seminararbeit von etwa 15 Seiten oder eine Klausur von drei- oder vierstündiger Dauer.

§19 Studienabschluss

Das Hauptstudium wird mit der Magisterprüfung gemäß der Magisterprüfungsordnung vom 18. Februar 1991 abgeschlossen.

IV. Übergangs- und Schlussbestimmungen

§20 Inkrafttreten

Diese Studienordnung tritt am Tage nach der Veröffentlichung im Mitteilungsblatt der Freien Universität Berlin in Kraft.

§21 Übergangsbestimmungen

(1) Diese Ordnung gilt für alle Studierenden, die nach ihrem Inkrafttreten das Studium im Teilstudiengang Philosophie an der Freien Universität Berlin aufnehmen.

(2) Studierende, die das Studium im Teilstudiengang Philosophie vor dem Inkrafttreten dieser Ordnung bis zum 20. Januar 1992 an der Freien Universität aufgenommen haben, können wählen, ob sie ihr Studium nach dieser Ordnung in Verbindung mit der Magisterprüfungsordnung vom 18. Februar 1991 oder den bisher angewandten Bestimmungen in Verbindung mit der Magisterordnung vom 10. Februar 1978 durchführen wollen. Studierende, die das Studium gemäß Satz 1 vor dem Inkrafttreten dieser Ordnung ab 21. Januar 1992 aufgenommen haben, können wählen, ob sie das Grundstudium nach dieser Ordnung oder den bisher angewandten Bestimmungen durchführen wollen.

(3) Die Möglichkeit, sich nach den bisherigen Bestimmungen in Verbindung mit der Magisterordnung vom 10. Februar 1978 zu richten, endet 5 Jahre nach Inkrafttreten dieser Ordnung.

Notgepäck

Nebenfach-Regularien durch die Philosophie der FU

I.GRUNDSTUDIUM

(Regelstudienzeit: 4 Semester; kann aber ohne weiteres verkürzt werden)

1. 2 ,,benotete Leistungsnachweise" (SCHEINE), folgendermaßen verteilt:

· 1 Schein aus Teil A (Al, A2, A3)

· 1 Schein aus Teil B (B4, B5, B6)

Für alle Scheine gilt (§9. der Studienordnung): „Der Erwerb eines Leistungsnachweises setzt regelmäßige Teilnahme voraus (nicht mehr als 15% Fehlzeiten). Die Form der Kontrolle bleibt den Lehrenden überlassen. Der Bewertung liegt eine schriftliche Seminararbeit oder eine Klausur zugrunde. Eine Besprechung der Seminararbeiten ist anzubieten.“

Interessant ist auch der folgende Auszug aus „Wichtige Hinweise und Empfehlungen für die Studierenden“ (S.IV des Kommentierten Vorlesungsverzeichnisses):

„Leistungsnachweise (Scheine), die Sie an der TU Berlin oder der HU Berlin erworben haben, werden Ihnen für das Philosophiestudium an der FU Berlin angerechnet. Sind Sie offiziell an der FU Berlin für das Fach Philosophie immatrikuliert, müssen Sie mindestens die Hälfte der jeweils für das Grund- und für das Hauptstudium erforderlichen Leistungsnachweise in Lehrveranstaltungen des Instituts für Philosophie der FU Berlin erwerben.“

2. Selbsteintrag von Lehrveranstaltungen im Ausmaß von ca. 15

Semesterwochenstunden in die Studienbuchseiten (sollen „möglichst

Gleichmäßig“ auf die Teile A (Al, A2, A3) und B (B4, B5, B6) verteilt sein)

3. Zwischenprüfung: ,,eine mündliche Prüfling von etwa 20 Minuten Dauer"

II.HAUPTSTUDIUM

(Regelstudienzeit: 5 Semester; kann aber verkürzt werden)

1. Selbsteintrag von ca. 15 Semesterwochenstunden

2. 2 Scheine aus 2 verschiedenen der Hauptbereiche Ia) („Praktische Philosophie“) oder Ib) („Theoretische Philosophie“) oder Ic) („Spezielle Gebiete“)

3. vierstündige Klausur

4. mündliche Prüfung von etwa 30 Minuten Dauer

Hauptfach-Regularien durch die Philosophie der FU

I.GRUNDSTUDIUM

(Regelstudienzeit: 4 Semester; kann aber ohne weiteres verkürzt werden)

1. 4 ,,benotete Leistungsnachweise" (SCHEINE), folgendermaßen verteilt:

· 1 Schein aus dem Bereich A2 (,,Proseminar: Lektüre und Interpretation klassischer Texte")

· 1 Schein aus dem Bereich A3 (,,Proseminar:

Logikkurs oder Logische Propädeutik" - ein solches Proseminar wird derzeit nur von Holm Tetens angeboten)

· 2 Scheine aus zwei verschiedenen Bereichen von Al (,,Orientierungsveranstaltung") oder B4 (,,Praktische Philosophie") oder B5 (,,Theoretische Philosophie") oder B6 (,,Spezielle Gebiete")

[Oder noch kürzer formuliert: Zu erwerben sind 4 Scheine aus 4 verschiedenen Bereichen, wobei jedenfalls ein Schein für A2 und einer für A3 dabei sein müssen.]

Für alle Scheine gilt (§9 der Studienordnung): „Der Erwerb eines Leistungsnachweises setzt regelmäßige Teilnahme voraus (nicht mehr als 15% Fehlzeiten). Die Form der Kontrolle bleibt den Lehrenden überlassen. Der Bewertung liegt eine schriftliche Seminararbeit oder eine Klausur zugrunde. Eine Besprechung der Seminararbeiten ist anzubieten“

Interessant ist auch der folgende Auszug aus „Wichtige Hinweise und Empfehlungen für die Studierende“ (S.IV des Kommentierten Vorlesungsverzeichnisses):

„Leistungsnachweise (Scheine), die Sie an der Tu Berlin oder der HU Berlin erworben haben, werden Ihnen für das Philosophiestudium an der FU Berlin angerechnet. Sind Sie offiziell an der FU Berlin für das Fach Philosophie immatrikuliert, müssen Sie mindestens die Hälfte der jeweils für das Grund- und für das Hauptstudium erforderlichen Leistungsnachweise in Lehrveranstaltungen des Instituts für Philosophie der FU Berlin erwerben.“

2. Selbsteintrag von Lehrveranstaltungen im Ausmaß von ca. 30

Semesterwochenstunden in die Studienbuchseiten (sollen „möglichst

gleichmäßig“ auf die Teile A (A1, A2, A3) und B (B4, B5, B6) verteilt sein)

3. Zwischenprüfung: ,,eine mündliche Prüfung von etwa 30 Minuten Dauer"

II.HAUPTSTUDIUM

(Regelstudienzeit: 5 Semester; kann aber verkürzt werden)

1. Selbsteintrag von ca. 30 Semesterwochenstunden

2. 4 Scheine aus mindestens 2 verschiedenen der Hauptbereiche Ia)

(„Praktische Philosophie“) oder Ib) („Theoretische Philosophie“) oder Ic) („Spezielle Gebiete“)

3. vierstündige Klausur

4. Magisterarbeit (entfällt, wenn Philosophie nur das 2. Hauptfach ist!)

5. mündliche Prüfung von etwa 60 Minuten Dauer

Do: Was sind die Grenzen des Faches?

(Wiederholen und Übertragen)

Am Ende der Orientierungswoche sollen zuerst die neuen Erfahrungen Revue passieren. Danach werden Projekte der Fachschaftsinitiative kurz vorgestellt, nicht zuletzt eine Einführung in die Philosophie. Kann nun der Begriff der Philosophie etwas differenzierter erörtert werden, als noch zu Beginn der O-Woche?

Einführung in die Philosophie von und für Studierende

Von der Orientierungswoche zur Einführung in die Philosophie - oder die Unterscheidung von Fach und Studiengang

Eine Starthilfe ins Studium zu geben, ist eine ganz praktische Angelegenheit. Es sollte mitgeteilt werden, was Alle zum Studieren wissen müssen. Darüber hinaus kann man auf einige Hürden auf dem Weg durch die Uni hinweisen. Am besten natürlich, man probiert es gleich aus und liest, schreibt, diskutiert, referiert und übt, wie man ohne besonderes Vorwissen Fragen stellt.

Anders als bei einer Einführung in den Studiengang, also bei der O-Woche, geht es bei einer Einführung ins Fach nicht um einen bestimmten Ausschnitt der Philosophie, wie sie etwa in Berlin in Forscshung und Lehre vertreten wird – oder in den Vereinigten Staaten oder in Asien oder im Mittelalter.

Das Projekt einer studentischen Einführung in die Philosophie

Wegen der Unübersichtlichkeit dieses Faches und der großen Uneinigkeit auch in den Grundlagen läßt sich nicht ohne weiteres eine zufrieden stellende Antwort auf die Frage geben, was Philosophie sei. Und weil dies vielleicht eines der größten Hindernisse auf dem Weg in die Philosophie ist, hat sich eine Initiative in der Fachschaft gebildet, um dieser Schwierigkeit zu begegnen.

Diesem Projekt liegt die Überzeugung zugrunde, daß es viele Köpfe braucht. Um eine Zusammenarbeit zu ermöglichen, ist es daher nötig, sich auf eine Vorgehensweise zu verständigen. Wir brauchen einen gemeinsamen Ansatz, einen Punkt, von dem aus die einzelnen Arbeitsschritte beurteilt werden können.

Und es muß erörtert werden, welcher Ansatz dazu geeignet ist. Dabei geht es also nicht nur um eine Einführung in die Philosophie, sondern auch darum, Zusammenarbeit zu ermöglichen. Nicht nur muß solch ein Ansatz der ständigen Überprüfung standhalten, weil es eine Weile brauchen wird und nicht gleich wieder überholt sein sollte. Er muß auch weiter führen und darf nicht in eine Sackgasse münden.

Eine Sackgasse in einer Diskussionsveranstaltung mit nicht fachlich vorgebildeten Schülern wäre zum Beispiel ein Ansatz, der sehr bald in schwierige und voraussetzungsreiche Spezialprobleme führt, die nicht ohne intensives Quellenstudium zu diskutieren sind.

„Weiter zu führen“, würde bedeuten, daß Studierende zu ihren Lehrveranstaltungen Hausarbeiten schreiben, die als Beiträge der Einführung zu verwenden wären.

Die Unterscheidung von Theorie und Praxis

Die Frage nun, ob es einige Ansätze gibt, die besser als andere geeignet sind, führt uns zur Unterscheidung von Theorie und Praxis. Können wir nämlich einen besonders brauchbaren Ansatz bestimmen, käme der Theorie ein Vorrang vor der Praxis zu, weil es nun nicht mehr egal wäre, womit wir anfangen.

Aristoteles hat diese Unterscheidung auf die Philosophie übertragen und in Studienordnungen besteht sie bis heute fort, in der theoretischen und praktischen Philosophie. Allein das spricht schon dafür, sie zum Ausgangspunkt unserer Einführung zu machen.

Ein weiterer Grund besteht darin, daß die Zeit, in der die Philosophie ihre vielleicht größte Veränderung durchgemacht hat, zu einer Umkehrung des Verhältnisses von Theorie und Praxis geführt hat. Während in Antike und Mittelalter immer die Theorie den Vorrang vor der „schmutzigen, mit Materie behafteten“ Praxis innehatte[19], begann mit der Entdeckung der Experimentalwissenschaften in der frühen Neuzeit der Primat der Praxis. Was die Philosophie betrifft, so ist sie heute eine Disziplin neben vielen anderen. Bis ins 17. Jhd. mußten aber alle, die überhaupt studieren wollten, zuvor Philosophie studieren, die damals sogenannte erste oder Mutter der Wissenschaften.

Schließlich spricht noch für diesen Ansatz, was Kuno Lorenz über das Verhältnis der Indischen und der Europäischen Philosophie sagt[20], daß nämlich mit Hilfe der Unterscheidung von Theorie und Praxis sowohl die Unterschiede als auch die Gemeinsamkeiten dieser beiden ähnlich alten philosophischen Traditionen dargestellt werden können und sich dadurch die Reichtümer der indischen Philosophie für uns erschließen.

Wir haben uns bis hierher auf drei verschiedene Weisen der Philosophie genähert, indem wir die Unterscheidung von Theorie und Praxis angewandt haben. Dabei haben wir zuerst gesehen, daß diese Unterscheidung innerhalb unseres Studienganges die allgemeinste ist, dann, daß mit dem Hervortreten der Praxis in der Neuzeit die Philosophie ihre hervorragende Rolle unter den Wissenschaften verloren hat und drittens weite und bislang dem Westen zum größten Teil unbekannte Gebiete der Philosophie durch die Frage nach dem Stellenwert von Theorie und Praxis zu erschließen ist.

Was also die an einen brauchbaren Ansatz gestellten Anforderungen angeht, so spräche einiges für die Solidität und die eröffnete Aussicht.

Andere Ansätze, denen in Untersuchungen zum Begriff der Philosophie nachgegangen werden könnte, wären zu betrachten. Ein Aspekt von Philosophie war ihre starke Veränderung am Beginn der Neuzeit gewesen. Die theoretische Philosophie, die bis dahin die wichtigsten Bereiche der Philosophie an den Universitäten umfaßte, wurde durch starke Bestrebungen innerhalb der Philosophie zugunsten der praktischen Philosophie zurückgedrängt, bis schließlich die Kenntnisse aus den scholastischen Forschungen der philosophischen Tradition nicht mehr präsent waren. Die Entwicklung der Logik, als eines der drei ehedem wichtigsten Gebiete, stand beispielsweise vom 17. bis zum 19.Jhd. still.

Was hat sich also alles in dieser Zeit mit der Philosophie getan? Was hat sich verändert? Was war vorher, was nachher Philosophie? Neben dem Verhältnis von theoretischer und praktischer Philosophie bieten sich eine Reihe hinzugekommener, verschwundener oder stark sich verändernder Aspekte an.

Die Kontroverse um den Begriff der Subjektivität, zum Beispiel, wird in der Philosophie der Neuzeit heftig geführt. Ist der Mensch ein in der Neuzeit erstarkendes Subjekt? Oder ist die Neuzeit im Gegenteil eine Zeit der Schwächung der Subjektivität[21]? Welche Folgen hat das für unser Verständnis von Philosophie und für die philosophischen Lernziele? Denkt ein starkes Subjket selber, während sich ein als schwaches Subjekt verstehender Mensch zuerst die Hindernisse erforscht, die sich dem eigenen Denken in den Weg stellen?

Ebenso verändert sich der Begriff der Geschichtlichkeit. Eine Geschichtsschreibung, die die gesamte Philosophie zu umfassen trachtet und philosophische Typen herausstellt und bewertet, entsteht erst im 17. Jhd. Wolff zum Beispiel, der Lehrer des Lehrers von Kant, legt fest, daß der Skeptiker kein guter Philosoph ist. Von ihm haben wir auch die Definition des „eigenen Gedanken“. Jemand könne einen Gedanken sein eigen nennen, wenn er ihn zuerst gedacht oder auf originelle Weise bewiesen hat.

Auch verändern sich die Vorstellungen von Wissenschaftlichkeit und Wahrheit, durch die Aufwertung des wissenschaftlichen Experimentes und die Temporalisierung der Wahrheit. Es wird nicht mehr eine ewig gültige Wahrheit erforscht, sondern sie wird abhängig vom Erkennenden.

Welche dieser Aspekte als Ansätze in welchem Sinne brauchbar sind, wird von verschiedenen Faktoren abhängen. Wie weit führt eine Erörterung des Begriffspaares Theorie/Praxis vor dem Horizont einer heutigen Gymnasialbildung? Wahrscheinlich weiter als eine improvisierte Kontroverse über den Begriff der Geschichtlichkeit. Und wie wäre es mit einer Diskussion der These, daß wir gar nicht selber denken können? Vielleicht ginge uns diese Frage sehr persönlich an.

Ausblick: Bedingung der Möglichkeit von Zusammenarbeit

Ohne einen Ausgangspunkt festzuhalten, auf den man sich bei der Zusammenarbeit immer wieder berufen kann, wenn eine Meinungsverschiedenheit auftaucht, wird ein kooperatives Projekt wahrscheinlich bald wieder zerfallen, wenn überhaupt mehr als 6-8 Teilnehmer zusammen kommen.

Ausgangspunkte oder brauchbare Ansätze zu bestimmen, ist allerdings eine sehr theoretische Sache. Wie allgemein darf so eine Konzeption sein, um noch irgendetwas zu ermöglichen und nicht zu leer zu werden? Wie speziell darf sie sein, ohne die Gruppe der möglichen Teilnehmer zu sehr einzuschränken?

Das muß für jedes Projekt neu bestimmt werden. Eine Diskussion zum Beispiel über den Begriff der Philosophie, wurde oben bereits skizziert. Eine Einführung zu schreiben, oder eine O-Woche vorzubereiten, bräuchte natürlich, wie sich mittlerweile andeutet, jeweils eine etwas andere Akzentuierung. Welche Unterscheidungen zu machen sind und nach welchen Aspekten der gesuchte Gegenstand im Vorfeld der Arbeit zu untersuchen ist, hängt von genauen Kenntnissen der Sache ab. Was aber eine Unterscheidung ist und wie sich daraus eine Konzeption ableiten läßt, ist Sache der Begriffswissenschaft.

Für eine Einführung ins Studium – um zurück zum Ausgangspunkt zu kommen – sind die für die Studienordnung zentralen Begriffe und Unterscheidungen zu Grunde zu legen. Wie eng aber diese Begriffe die einzelnen Bestandteile der O-Woche mit einander verknüpfen und auf einander aufbauen lassen, geht aus den Zwecken der Einführung und ihrer Zielgruppe hervor. Für Abiturienten werden andere Zusammenhänge des Philosophiestudiums in den Vordergrund treten als für eine Kommission Lehrender, die das Projekt einer Einführung ins Studium beurteilen soll. In beiden Fällen müssen die zentralen Bestandteile des Studiums dargestellt werden – der Unterschied von Fach und Studiengang, die Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Philosophie, die verschiedenen Teilgebiete und Arbeitsbereiche, die Studienordnung und so weiter. Während die einen aber kaum die ausführliche Begründung der Darstellung interessieren wird, werden die anderen ihr Augenmerk kaum auf die praktische Ausführung legen.

Projekte der FSI Philosophie

A- Die Selbstbedienungstheke ist ein wichtiger sozialer Knotenpunkt im Institut – dem Marktplatz im Dorf vergleichbar. Die FSI präsentiert sich zuerst durch ihr liebevoll organisiertes Café.

B- Die Orientierungswoche führt ins Studium ein und hilft bei der Betreuung der am Institut Neuen. Sie ist aber auch das wichtigste Mittel, um den Nachwuchs der FSI zu bilden und entwicklelt eine studentische Einführung in die Philosophie.

C- Das Archiv der FSI beinhaltet ihre Geschichte und ist eine Arbeitsgrundlage. Es hat seinen Standort im Inibüro und besteht aus 4 Teilen: den Ordnern der FSI, einem der KoordinierungsAG (Streik WS0304), dem Ordner „FaKo Archiv“ und einem Ordner „Streik 03“.

D- Integriertes Studienreformmodell: In die Fachschaftsarbeit sollen Studieninhalte einfließen, um kooperative Lernformen zu entwickeln.

E- Die Homepage der FSI informiert über die Arbeit der FSI und soll einen Gedankenaustausch ermöglichen. Sie ist vorläufig über userpage.fu-berlin.de/~mihost zu erreichen.

F- Das Kommentierte kommentierte Vorlesungsverzeichnis (KKVV) ist ein studentischer Beitrag zur Reflexion des Lehrangebots in Berlin.

G- Die FSI geht seit 7 Jahren jeden Sommer auf Fachschaftsfahrt. Die letzten beiden Male ging’s nach Tschechien ins Riesengebirge. Es geht auf den Fahrten zuerst darum, einander beim Schreiben von Hausarbeiten zu unterstützen und die Projektarbeit zu intensivieren. Die Geselligkeit kommt dabei allerdings nie zu kurz.

H- Die FSI-Zeitung stellt die Projekte der FSI sowie die Arbeit in der Gremien und Kommissionen vor. Es werden Abstracts von Hausarbeiten und philosophische Texte veröffentlicht.

I- In Anlehnung an das Konzept der Orientierungswoche wird ein Ansatz für ein studentische Einführung in die Philosophie für Schüler und Studierende entwickelt, um eine Textreihe zu publizieren, in die Seminararbeiten eingebracht werden können. Mögliche Ansätze sind die Unterscheidungen von Fach und Studiengang, Theorie und Praxis, Philosophie früher und heute.

J- Der Verein (möglicher Name: Gesellschaft der Freunde und Förderer der Philosophie) soll die Arbeit der FSI zum Wohle der Studierendenschaft unterstützen. Er soll gemeinnützig sein und zur Bildung fachbezogener Öffentlichkeiten beitragen.

K- Die Hausarbeitensammlung soll das Niveau der am Institut geschriebenen Hausarbeiten heben. Es soll eine Suchmaschine programmiert werden, die unter vielen anderen Zwecken auch der Gefahr von Plagiaten begegnet.

L- Die Studientreffen bieten eine studentische Betreuung der am Institut Neuen während der ersten beiden Semester. Es sind bislang vier Treffen vorgesehen, die von der ersten Studienerfahrung, über eine gemeinsame Auswertung von Vorlesungensmitschnitten, Gruppengesprächen mit ProfessorInnen bis zur Projizierung von Hausarbeiten am Ende der Vorlesungszeit reichen.

M-Ein Internetforum für Lehrveranstaltungen bietet Raum zur Erörterung von Studieninhalten, die in den Lehrveranstaltungen keine Behandlung fanden und für metaphilosophische Betrachtungen.

N- Das Editionsprojekt der 4-stündigen Metaphysikvorlesung Wolfgang Hübeners aus dem Sommersemester 95 soll ein bislang zu wenig beachtetes Forschungsgebiet der Philosophie einer Fachöffentlichkeit zugängig machen, welches vom 14.-17. Jhd. an allen europäischen Universitäten im Zentrum von Forschung und Lehre stand. Die Ringvorlesung „Was ist, kann und soll Philosophie?“ von Sommer- und Wintersemester 0102 wurde ebenfalls fast vollständig mitgeschnitten und ist schon seit vielen Jahren ein Desiderat der Studierenden.

O- Das Medienprojekt stellt die Fragen, welche Rolle Konzepte in der Philosophie spielen und wie sich andere Medien als die Schrift in der Philosophie einsetzen lassen.

P- Die Bundesfachschaftentagung Philosophie (BuFaTa) vernetzt deutschlandweit philosophische Fachschaften und hat beschlossen, einen Dachverband zu gründen.

Q- Die Fachschaftskoordination (FaKo) koordiniert die Fachschaftsarbeit an der FUB.

Anhang

Die Lehrveranstaltungen in Gruppen zu Teilgebieten und Studienbereichen

Im Folgenden sind die berliner Lehrveranstaltungen aus dem KVV nach Teilgebieten und Studienbereichen gruppiert. So kann man auf einen Blick sehen, wie viele Veranstaltungen zum Beispiel in diesem Semester zur Ethik angeboten werden. Der Hintergedanke ist, Interessensgebiete auszuleuchten und die Stundenplanung zu systematisieren. Wer sich etwa für Religionsphilosophie interessiert, findet gleich alle dazu angebotenen Veranstaltungen zusammen gestellt. So wird es möglich, die Akzentuierungen, die jede Lehrveranstaltung innerhalb eines Teilgebietes bedeutet, den speziellen Arbeitsbereich, den bestimmten Ausschnitt aus dem Teilgebiet im Vergleich zu den anderen angebotenen zu erfragen.

Vor allem dazu soll diese Auflistung dienen. Veranstaltungen, die zu einem Gebiet angeboten werden zu vergleichen und solche Vergleiche auch während der ersten Seminarbesuche als Frage an die Lehrenden zu stellen. So können gezielt fachspezifische Auskünfte eingeholt werden.

Natürlich werden viele Lehrveranstaltungen mehrfach aufgeführt. Die Zuordnung zu Teilgebieten ist selten eindeutig. Das entspräche aber auch nicht dem Gebrauch von Begriffen – denn durch Begriffe werden Teilgebiete voneinander abgegrenzt. Nicht wie ein Bundesdeutscher eigentlich keinen polnischen Personalausweis haben darf, sondern so, wie Autos, Äpfel und die Liebe rot sein können.

Arbeitsanweisung zur Stundenplanung

1. Du hast 2-3 Wochen Zeit, deinen Stundenplan fertig zu stellen.

2. Wer noch keine bestimmen Interessen oder Vorlieben für einzelne Lehrveranstaltungen oder Lehrende hat, kann, um einen ausgewogenen Stundenplan zu machen, z. B. aus den Studienbereichen A1-3 (Orientierung, Klassik, Logik), aus B4-6 (Praktische, theoretische Philosophie und spezielle Gebiete) und aus C (Hilfsmittel und Arbeitsmethoden) je eine LV in der ersten Woche und evtl. je eine andere in der zweiten Woche ausprobieren, um sich dann in der dritten Woche festzulegen. Das ist wegen der Kontinuität der Arbeit wichtig, vor allem in den Seminaren. Bei Vorlesungen ist es etwas anderes.

3. Wählt jede Woche mindestens einen Termin, um die besuchten Lehrveranstaltungen nach- und vorzubereiten. Versuche Leute zu finden, mit denen du dich dazu triffst. Frage evtl. die FSI nach einem Raum.

4. Es ist uns daran gelegen, jeden Tag das Café im Foyer zu betreiben. Bitte trage auch du deinen kleinen Teil dazu bei und erkläre deine Bereitschaft, einmal in den ersten zwei Wochen zwei Stunden Kaffee zu machen. Trage dich deshalb in die Caféliste ein, auch wenn du noch keinen Stundenplan hast. In den ersten Wochen sind immer Leute da, die dir die wichtigsten Handgriffe zeigen. Sollte etwas dazwischen kommen, rufe einfach eine Kontaktperson an oder trage dich rechtzeitig auf der Liste um. In der dritten Woche kannst du dich entscheiden, ob du weiter regelmäßig eine Schicht im Café übernehmen willst.

5. Merke dir einen Termin für die Studientreffen vor, die viermal im Semester, jeweils am Donnerstag Abend, für alle statt finden, übrigens alternierend zum Institutskolloquium, zu dem in diesem Semester interessante Persönlichkeiten das Thema Metaphysik behandeln.

Veranstaltungen:

A1 Orientierung

Vorlesungen

16 002 V Phänomenologie (gilt für A1 und B5) Do 12.00-14.00 – Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (22.4.) Landweer (FU)

16 003 V Vorlesung zur chinesischen Geistesgeschichte I (gilt für A1 und B6(b)) Fr 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (16.4.) Li (FU)

16 004 V Die Theorie des Zeichens im Mittelalter (gilt für A1 und B5) Mi 10.00-12.00 Habelschwerdter Allee

30; Seminarraum I (21.4.) Meier-Oeser (FU)

16 005 V Einführung in die Philosophie (gilt für A1) Mo 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee 45; Hörsaal 1b

(19.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 006 V Kants Philosophie - Eine Einführung (gilt für A1) (für Hörer aller Fachbereiche) Mi 16.00-18.00 –

Habelschwerdter Allee 45; Hörsaal 2 (14.4.) Tetens (FU)

16 007 V Politische Philosophie der nachhaltigen Entwicklung (gilt für A1)

Di 12.00-14.00 – Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (13.4.) Wolf (FU)

LV-Nr. 0130L003 VL Einführung in die Ethik LA/S1,3,4; Mo 10–12 Uhr; 19.04.04 Gil, Thomas (TU)

VL (51006) Klassischer Rationalismus (b, LA/S1); Mo 14-16, Unter den Linden 6, 3038; 19.4.04; Perler,

Dominik (HU)

Proseminare

16 008 PS Sprache und Sprachgebrauch (gilt für A1 und B5) Do 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL

29/209; (15.4.) Brune (FU)

16 053 PS Frauen- und Geschlechterforschung in der Philosophie (gilt für A1 und B6(d)) Mo 16.00 -18.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209; (19.4.) Frietsch, Lettow (FU)

16 058 PS Schreibkurs zu Texten von vier Klassikern der Philosophie

(gilt für A1 und C) Di 18.00-20.00 – Thielallee 43; Seminarraum; (13.4.) Gebauer (FU)

16 032 PS Einführung in die politische Philosophie der Neuzeit: Machiavelli

(gilt für A1, A2 und B4) Do 16.00-18.00 – Thielallee 43; Seminarraum (15.4.) Lehmann-Brauns (FU)

16 047 PS Einführung in die Ästhetik (gilt für A1 und B6(c)) Do 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL

29/209 (15.4.) Mahrenholz (FU)

16 009 PS Wahrheitstheorien (gilt für A1 und B5) Mi 16.00-18.00 – Thielallee 43; Seminarraum

(14.4.)Rähme(FU)

16 010 PS Einführung in die Metaethik (gilt für A1 und B4) Di 14.00-16.00 – Thielallee 43; Seminarraum

(13.4.)Rosenkranz (FU)

16 020 PS Thomas von Aquin: De ente et essentia (gilt für A1 und A2) Mo 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee

30; Sitzungsraum (19.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 011 PS Anfänge der Moralphilosophie: die Sophisten und Platon (gilt für A1 und B4) Mo 10.00-12.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (19.4.) Schröder (FU)

16 059 PS Altgriechisch für Philosophen. Zweisemestriges Proseminar anhand der Aristotelischen Begrifflichkeit

und Sprache (gilt für A1 und C) Mi 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (14.4.)

Sgherri (FU)

LV-Nr.: 0130L027 PS Analytische Einführung in die Philosophie der Erkenntnis (LA/S1,3,4) Do 16-18 Uhr

22.04.04 Abel (TU)

LV-Nr.: 0130L027 TU Analytische Einführung in die Philosophie der Erkenntnis Mi 12-14 Uhr 28.04.04

Tolksdorf (TU)

LV-Nr. 0130L050 PS Einführung in das Studium der Philosophie LA/S1,4 Di 12-14 Uhr 20.04.04 Wagner,

Astrid (TU)

SE (51018) Über die Bestimmung des Menschen bei Kant und Fichte (c, d, LA/S1), Mo 10-12, Dorotheenstr. 24,

107; Graupner, Dieter; Graupner, Elke (HU)

SE (51021) Praktikumvorbereitendes Seminar im Fach Philosophie (f, LA/S3), Mo 18-20, (begrenzte

Teilnehmerzahl. Vorherige Anmeldung im Praktikumsbüro(der TU bzw. HU) erforderlich), Dorotheenstr. 24, 107, 19.4.04; Fischer-Sabrow, Gertrud (HU)

BS (51022)Unterrichtspraktikum im Fach Philosophie (f, LA/S3), s. Aushang, (begrenzte Teilnehmerzahl.)

Vorherige Anmeldung im Praktikumsbüro(der TU bzw. HU) erforderlich), s. Aushang, s. Aushang, Fischer-Sabrow, Gertrud (HU)

SE (51041)Einführung in die Fachdidaktik der Philosophie (f, LA/S1, S3), Mo 18-20, Dorotheenstr. 24, 502;

19.4.04; Hagner, Joachim (HU)

Hauptseminare

16 066 HS Moralischer Partikularismus (gilt für A)1) Mo 14.00-16.00 – Thielallee 43; Seminarraum (19.4.)

Rosenkranz (FU)

SE (51055) Fachdidaktik der Philosophie (f, LA/S3), Di 18-20; Dorotheenstr. 24, 34; 16.4.04; Geßner, Willfried

(HU)

A2 Klassik

Vorlesungen

Proseminare

16 015 PS Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (gilt für A2 und B5) Mo 14.00-16.00

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (19.4.) Bieri (FU)

16 030 PS Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Einführung in Kants praktische Philosophie

(gilt für A2 und B4) Mo 12.00-14.00 – Thielallee 43; Seminarraum (19.4.) Eusterschulte (FU)

16 042 PS Ist der Mensch unsterblich? Gottfried Wilhelm Leibniz' Beitrag zur Unsterblichkeitsdiskussion im 18.

Jahrhundert (gilt für A2 und B5)) Di 16.00-18.00 – Thielallee 43; Seminarraum (13.4.) Hallacker (FU)

16 016 PS Einführung in Schellings Philosophie anhand der Schrift "Fernere Darstellung aus dem System der

Philosophie" (1802) (gilt für A2) Mi 10.00-12.00 – Thielallee 43; Seminarraum (21.4.) Kahlefeld (FU)

16 043 PS Jean Paul Sartres Philosophie des Blicks (gilt für A2 und B5) Mi 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee

45; KL 29/209 (21.4.) Kurbacher (FU)

16 017 PS Heidegger: Sein und Zeit (gilt für A2) Di 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum

(20.4.) Landweer (FU)

16 032 PS Einführung in die politische Philosophie der Neuzeit: Machiavelli

(gilt für A1, A2 und B4) Do 16.00-18.00 – Thielallee 43; Seminarraum (15.4.) Lehmann-Brauns (FU)

16 018 PS Nikolaus von Kues: Über den Frieden oder die Übereinstimmung unter den Religionen (De pace seu concordantia fidei) (gilt für A2 und B6(d)) Fr 18.00-20.00 – Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (16.4.) Li (FU)

16 019 PS Aristoteles: Politik (gilt für A2 und B4) Fr 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (16.4.)

Ortland (FU)

16 020 PS Thomas von Aquin: De ente et essentia (gilt für A1 und A2) Mo 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee

30; Sitzungsraum (19.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 022 PS Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (gilt für A2 und B5) Mo 12.00-14.00 – ^ Ha belschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (19.4.) Westerkamp (FU)

PS 21107 Platons Eros-Dialoge: Symposion und Phaidros (A,B), Fr 15-17, 1.11.2.22, ab 16.4., Nüsse (Potsdam)

LV-Nr. 0130L018 UE Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (LA/S4)Mi 12-14 Uhr, Fr 08-10 Uhr 21.04.04/23.04.04 Tasche (TU)

LV-Nr.: 0130L036 PS Die Vorsokratiker LA/S1,4 Do 16-18 Uhr 22.04.04 Asmuth (TU)

LV-Nr. 0130L044 PS Aristoteles : Nikomachische Ethik LA/S1,3,4 Fr 14-16 Uhr 23.04.04 Roller, Claudio (TU)

SE (51015) Kants transzendentale Dialektik (b, d, LA/S1); Fr 12-14; Dorotheenstr. 24, 107; 16.4.04; Dietzsch, Steffen (HU)

SE (51036) Aristoteles, Kategorienschrift (b, d); Di 18-20; Dorotheenstr. 24, 107; 20.4.04; Wagner, Tim (HU)

SE (51037) Lektüreübung zu Aristoteles : „ta meta ta physika B“ (b, d), Di 10-12; Dorotheenstr. 24, 304; 20.4.04; Wagner, Tim (HU)

SE (51043) Platons Ethik (c), s. Aushang, s. Aushang, s. Aushang; Pfannkuche, Walter (HU)

Hauptseminare

SE (51052) Platon Nomoi. Teil I (c, LA/S2); Di 16-18; Dorotheenstr. 24, 109; 20.4.04; Gerhardt, Volker (HU)

HS 21200 Kant und Analytischer Kantianismus (a,b), Mo 15-16, Raum 1.11.2.22, ab 19.4., Conant (Potsdam)

A3 Logik

Vorlesungen

16 025 V Logische Propädeutik: Philosophisches Argumentieren II (mit Übungen)(gilt für A3)Fr 10.00-12.00 – Ha belschwerdter Allee 45; Hörsaal 1b (16.4.) Tetens (FU)

VL (51004) Einführung in die Logik Teil II: Quantenlogik (a); Di 12-14; Unter den Linden 6, 3038; 14.4.04; Max, Ingolf (HU)

Proseminare

LV-Nr. 0130L025 UE Logik II (LA/S1,4) Mi 10–12 Uhr 21.04.04 Tasche, Frank (TU)

SE (51029) Grundkurs Logik (a); Fr 12-14, Unter den Linden 6, 3094; 15.4.04; Neuhaus, Fabian (HU)

SE (51030) Einführung in die Logik Teil II: Quantorenlogik (a), Fr 16-18; unter den Linden 6, 3094; 16.4.04; Neuhaus, Fabian (HU)

Hauptseminare

LV-Nr.: 0130L111 HS Hegel: Logik Mi 16-18 Uhr 21.04.04 Adolphi, Rainer (TU)

SE (51058) Quantorenlogik in Wittgensteins Tractatus (a, b); Di 14-16; Unter den Linden 6, 1072; 20.4.04; Max, In

Golf (HU)

SE (51067) Epikureische Epistomologie (a, b, d), (Das Seminar richtet sich an fortgeschrittene Studierende.

Griechischkenntnisse werden vorausgesetzt); Do 18-20; Dorotheenstr. 24, 205; 15.4.04; Wittwer,

Roland (HU)

B4 Praktische Philosophie

Vorlesungen

LV-Nr. 0130L003 VL Einführung in die Ethik LA/S1,3,4; Mo 10–12 Uhr; 19.04.04 Gil, Thomas (TU)

VL (51001) Partizipation. Das Prinzip der Politik (c, LA/S2); Mo 16-18; Unter den Linden 6, 2097; 19.4.04;

gerhardt, Volker (HU)

VL (51002) Friedrich Nietzsche. Werk und Wirkung (b, c, d, LA/S1, S2); Mi 12-14; Unter den Linden 6, 3059;

28.4.04; Himmelmann, Beatrix (HU)

V 21000 Probleme auf Leben und Tod (B,a), Di 11-13, 1.09.1.05, ab 13.4., Gosepath (Potsdam)

Proseminare

16 030 PS Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Einführung in Kants praktische Philosophie

(gilt für A2 und B4) Mo 12.00-14.00 – Thielallee 43; Seminarraum (19.4.) Eusterschulte (FU)

16 031 PS Autonomie (gilt für B4 und B5) Di 18.00-20.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (13.4.) Hardy (FU)

16 032 PS Einführung in die politische Philosophie der Neuzeit: Machiavelli

(gilt für A1, A2 und B4) Do 16.00-18.00 – Thielallee 43; Seminarraum (15.4.) Lehmann-Brauns (FU)

16 048 PS Ästhetik bei Schopenhauer und Nietzsche (gilt für B4, B5 und B6(c)) Fr 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (16.4.) Neumann (FU)

16 019 PS Aristoteles: Politik (gilt für A2 und B4) Fr 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (16.4.) Ort land (FU)

16 010 PS Einführung in die Metaethik (gilt für A1 und B4) Di 14.00-16.00 – Thielallee 43; Seminarraum (13.4.)

Rosenkranz (FU)

16 011 PS Anfänge der Moralphilosophie: die Sophisten und Platon (gilt für A1 und B4) Mo 10.00-12.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (19.4.) Schröder (FU)

16 034 PS Kapital-Lektüre-Kurs (gilt für B4) Mi 12.00-14.00 – Thielallee 43; Seminarraum (21.4.) Wolf (FU)

LV-Nr. 0130L044 PS Aristoteles: Nikomachische Ethik LA/S1,3,4 Fr 14-16 Uhr 23.04.04 Roller, Claudio (TU)

SE (51016) Die Ethik in Spinozas „Ethik“ (c, LA/S1); Di 12-14; dorothenstr. 24, 303; 20.4.04; Gerhardt, Volker

(HU)

SE (51017) System und Freiheit, Schellings ‚Weltalterphilosophie‘ im lichte des Idealismus (c, LA/S1); Fr 10-12;

Dorotheenstr. 24, 107; 16.4.04; Hahn, Elke (HU)

SE (51018) Über die Bestimmung des Menschen bei Kant und Fichte (c, d, LA/S1); Mo 10-12; Dorotheenstr. 24,

107; 19.4.04; Graupner, Dieter; Graupner, Elke (HU)

SE (51019) Das Nützliche – Maß der Technik und Maß der Ethik? (c, d, LA/S1); Mi 10-12; Dorotheemstr. 24,

107; 14.4.04; Graupner, Dieter; Graupner, Elke (HU)

SE (51026) Ernst Tugendhat. Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie (b, c, d, LA/S1, S2, S3);

Mi 10-12; Unter den Linden 9, 210; 21.4.04; Meuter, Norbert (HU)

SE (51034) Max Scheler. Schriften zur Anthropologie (c, d); Do 10-12; Dorotheenstr. 24, 107; 22.4.04; Schmidt,

Steffen (HU)

SE (51035) Kants praktische Philosophie (c, LA/S1); Fr 16-18; Unter den Linden 6, 2014a; 16.4.04; Schlösser,

Ulrich (HU)

SE (51038) Die Diskursethik (c ), s. Aushang; s. Aushang; s. Aushan; Wittwer, Héctor; (HU)

SE (51039) Machiavellis politisches Denken (c ); s. Aushang; s. Aushang; s. Aushang; Wittwer, Héctor; (HU)

SE (51042) Die utilitaristische Ethik (c ), s. Aushang; s. Aushang; s. Aushang; Pfannkuche, Walter (HU)

SE (51043) Platons Ethik; s. Aushang, s. Aushang, s. Aushang; Pfankuche, Walter (HU)

PS 21101 Probleme auf Leben und Tod (Übung zur V) (B,a), Di 15-17, 1.11.0.09, ab 13.4. Gosepath (Potsdam)

PS 21104 Personalität und Würde (B), Di 9-11, 1.11.2.22, ab 13.4., Haucke (Potsdam)

PS 21105 Kants Philosophie der Natur (A,B), Mo 13-15, 1.11.2.22, ab 19.4., Kern (Potsdam)

PS 21107 Platons Eros-Dialoge: Symposion und Phaidros (A,B), Fr 15-17, 1.11.2.22, ab 16.4., Nüsse (Potsdam)

PS 21109 Weltordnung und Weltstaat (B), Do 15-17, 1.11.2.22, ab 15.4., Richter (Potsdam)

Hauptseminare

16 065 HS Friedrich Schlegel: Transzendentalphilosophie (gilt für a)1, a)3, b)4 und b)5) Mi 16.00-18.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (14.4.) Arndt (FU)

16 075 HS Daniel Dennetts Interpretation von Bewusstsein (gilt für B)4) Di 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee

30; Seminarraum I (13.4.) Bieri (FU)

16 094 HS Bewegung (gilt für a)3 und c)9) Do 16.00-18.00 – Grunewaldstr. 35; Hörsaal (15.4.)Gebauer, Koch

(FU)

16 066 HS Moralischer Partikularismus (gilt für A)1) Mo 14.00-16.00 – Thielallee 43; Seminarraum (19.4.)

Rosenkranz (FU)

16 073 HS Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft (gilt für a)3 und b)4) Mo 18.00-20.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (19.4.) Tetens (FU)

16 070 HS Ausbeutung (gilt für a)2) Do 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (22.4.) Wildt (FU)

LV-Nr.: 0130L104 HS Ethik der Freude: Epikur, Spinoza, Foucault Mi 10–12 Uhr 21.04.04 TEL 1309 Gil,

Thomas (TU)

SE (51052) Platons Nomoi. Teil I (c, LA/S2); Di 16-18; Dorotheenstr. 24, 109; 20.4.04; Gerhardt, Volker (HU)

SE (51054) Moderne Geschichtsphilosophie (c ); Fr 12-14; Dorotheenstr. 24, 307; 16.4.04; Geßner, Willfried (HU)

SE (51068) Freiheit – Verantwortung – Strafe (c); s. Aushang; s. Aushang; s. Aushang; Pfannkuche, Walter (HU)

HS 21202 Möglichkeiten einer philosophischen Kritik des Kapitalismus (a), Mi 15-17, 1.11.2.27, ab 14.4.,

Gosepath (Potsdam)

B5 Theoretische Philosophie

Vorlesungen

16 002 V Phänomenologie (gilt für A1 und B5) Do 12.00-14.00 – Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I

(22.4.) Landweer (FU)

16 004 V Die Theorie des Zeichens im Mittelalter (gilt für A1 und B5) Mi 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee

30; Seminarraum I (21.4.) Meier-Oeser (FU)

LV-Nr. 0130L001 VL Nietzsche LA/S1,3,4; Di 14-16 Uhr; 20.04.04 Abel, Günter (FU)

LV-Nr. 0130L005 VL Leibniz LA/S1,4 ; Di 16-18 Uhr ; 20.04.04 Poser, Hans (TU)

VL (51002) Friedrich Nietzsche. Werk und Wirkung (b, c, d, LA/S1, S2); Mi 12-14; Unter den Linden 6, 3059 ;

28.4.04 ; Himmelmann, Beatrix (HU)

VL (51003) Kausalität (b, LA/S1) ; Mi 16-18 ; Unter den Linden 6, 1070 ; 14.4.04 ; Keil, Geert (HU)

VL (51005) Naturalistische Sprachphilosophie (b, LA/S1) ; Di 18-20 ; Unter den Linden 6, 1072 ; 20.4.04 ;

Müller, Olaf (HU)

VL (51006) Klassischer Rationalismus (b, LA/S1) ; Mo 14-16 ; Unter den Linden 6, 3038 ; 19.4.04 ; Perler,

Dominik (HU)

VL (51007) Zur Philosophie des 20. Jahrhunderts : Die; «Prozessdenker » William James, Henry Bergson, Alfred

North Whitehead (b); Di 18-20; Unter den Linden 6, 3038; 20.4.03; Schwemmer, Oswald (HU)

Proseminare

16 040 PS Bewusstes Erleben. Ein Grundproblem der Philosophie des Geistes

(gilt für B5) Fr 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (16.4.) Balle (FU)

16 041 PS Der Wiener Kreis (gilt für B5 und B6(a)) Di 12.00-14.00 – Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum

(13.4.) Barz (FU)

16 015 PS Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (gilt für A2 und B5) Mo 14.00-16.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (19.4.) Bieri (FU)

16 008 PS Sprache und Sprachgebrauch (gilt für A1 und B5) Do 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL

29/209; (15.4.) Brune (FU)

16 042 PS Ist der Mensch unsterblich? Gottfried Wilhelm Leibniz' Beitrag zur Unsterblichkeitsdiskussion im 18.

Jahrhundert (gilt für A2 und B5)) Di 16.00-18.00 – Thielallee 43; Seminarraum (13.4.) Hallacker (FU)

16 031 PS Autonomie (gilt für B4 und B5) Di 18.00-20.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (13.4.) Hardy

(FU)

16 043 PS Jean Paul Sartres Philosophie des Blicks (gilt für A2 und B5) Mi 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee

45; KL 29/209 (21.4.) Kurbacher (FU)

16 044 PS Einführung in die Sprechakttheorie (gilt für B5) Do 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Seminarraum I (15.4.) Lauer (FU)

16 048 PS Ästhetik bei Schopenhauer und Nietzsche (gilt für B4, B5 und B6(c)) Fr 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (16.4.) Neumann (FU)

16 009 PS Wahrheitstheorien (gilt für A1 und B5) Mi 16.00-18.00 – Thielallee 43; Seminarraum (14.4.) Rähme

(FU)

16 022 PS Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (gilt für A2 und B5) Mo 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (19.4.) Westerkamp (FU)

16 055 PS Mystikforschung zwischen Materialismus und Metaphysik (gilt für B5 und B6(d)) Fr 10.00-12.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (16.4.) Widmer (FU)

LV-Nr. 0130L024 UE Logischer Empirismus und kritischer Rationalismus (LA/S1,4) Do 10-12 Uhr 22.04.04

Tasche (TU)

LV-Nr.: 0130L027 PS Analytische Einführung in die Philosophie der Erkenntnis (LA/S1,3,4) Do 16-18 Uhr

22.04.04 Abel (TU)

LV-Nr.: 0130L027 TU Analytische Einführung in die Philosophie der Erkenntnis Mi 12-14 Uhr 28.04.04

Tolksdorf (TU)

LV-Nr.: 0130L040 PS Phänomenologie der Sprache LA/S1,4 Mi 12-14 Uhr 21.04.2004 Breitling (TU)

LV-Nr. 0130L042 PS Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand LA/S1,3,4 Mo 14–16 Uhr

19.04.04 Dirks, Ulrich (TU)

LV-Nr. 0130L046 PS Dretske: Naturalisierung des Geistes LA/S1,3,4 Mo 12-14 Uhr 19.04.04 Roller, Claudio

(TU)

LV-Nr.: 0130L048 PS Einführung in Kants ‚Kritik der reinen Vernunft’ LA/S1,4 Fr 12-14 Uhr 23.04.04 Wagner,

Astrid (TU)

LV-Nr.: 0130L048 TU Einführung in Kants ‚Kritik der reinen Vernunft’ LA/S1,3,4 Mi 16-18 Uhr 28.04.04

Weigt, Andrea (TU)

LV-Nr.: 0130L054 PS Einführung in die Technikphilosophie: Das Wissen in der Technik LA/S1,3,4 Do 14-16

Uhr 22.04.04 Weiß, Kai (TU)

SE (51015) Kants transzendentale Dialektik (b, d, LA/S1) Di 12-14; Dorotheenstr. 24, 107; 16.4.04; Dietzsch,

Steffen (HU)

SE (51020) Giambattista Vico: liber metaphysicus (b, LA/S1); Mi 16-18; Dorotheenstr. 24, 107; 14.4.04;

Emundts, Diana (HU)

SE (51026) Ernst Tugendhat. Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie (b, c, d, LA/S1, S2, S3);

Mi 10-12; Unter den Linden 6, 210 ; 21.4.04; Meuter, Norbert (HU)

SE (51028) Was ist Beobachtung? (b, LA/S1, S2); Di 10-12; Dorotheenstr. 24, 107; 20.4.04; Müääer, Olaf (HU)

SE (51031) Klassischer Rationalismus (b); Mo 18-20; Dorotheenstr. 24, 210/107; 19.4.04; Perler, Dominik (HU)

SE (51032) Kant und der Glaube an Gott (b, d, LA/S2); Do 16-18; Dorotheenstr. 24, 107; 15.4.04; Sans, Georg

(HU)

SE (51036) Aristoteles, Kategorienschrift (b, d); Di 18-20; Dorotheenstr. 24, 107; 20.4.04; Wagner, Tim (HU)

SE (51037) Lektüreübung zu Aristoteles: „tameta ta physika B“ (b, d); Di 10-12; Dorotheenstr. 24, 304; 20.4.04;

Wagner, Tim (HU)

SE (51040) Empirismus und Empirismuskritik (b, LA/S1); Do 10-12; Dorotheenstr 24, 211; 15.4.04; Wittwer,

Roland (HU)

SE (51044) Die Philosophie des Geistes (b); s. Aushang; s. Aushang; s. Aushang; Pfannkuche, Walter (HU)

S 21201 Skeptizismus (A,B,c), Mi 15.15-16.45, 1.11.2.22, ab 14.4., Conant (Potsdam)

PS 21108 Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie (B), Di 13-15, 1.11.2.22, ab 13.4., Rebentisch (Potsdam)

PS 21111 Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie (A), Do 13-15, 1.11.2.22, ab 15.4., Schloßberger

(Potsdam)

PS 21113 Ist der Geist im Gehirn? (B,b), Mo 15-17, 1.11.2.27, ab 19.4., Schneider (Potsdam)

PS 21114 Ästhetik bei Friedrich Nietzsche (A,B), Mi 17-19, 1.11.2.22, ab 14.4., Szczepanski (Potsdam)

PS 21116 Handlungs- und Entscheidungstheorie (B), Do 15-17, 1.22.0.39, ab 15.4., Widmer (Potsdam)

Hauptseminare

16 065 HS Friedrich Schlegel: Transzendentalphilosophie (gilt für für a)1, a)3, b)4 und b)5) Mi 16.00-18.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (14.4.) Arndt (FU)

16 084 HS Gibt es Wissen a priori, und wie kann man es deuten? (gilt für b)5) Di 16.00-18.00 – Habelschwerdter

Allee 30; Seminarraum I (13.4.) Bieri (FU)

16 076 HS Aristoteles: De Anima (gilt für b)4) Fr 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I

(16.4.) Hardy, King (FU)

16 077 HS Was ist möglich? Zur Wirkungsgeschichte des Streits zwischen Chrysipp und Diodor (gilt für b)4)

Di 10.00-12.00 – Thielallee 43; Seminarraum (13.4.) Knebel (FU)

16 085 HS Aktuelle Kontroversen um epistemische Rechtfertigung: Fundemanente vs. Tugenden - BonJour vs.

Sosa (gilt für b)5) Do 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (15.4.) Koppelberg

(FU)

16 086 HS Was heißt 'wahrnehmen'? Philosophische Texte zur Wahrnehmungstheorie (gilt für b)5 und c)9)

Di 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 45;KL 29/209 (20.4.) Krämer (FU)

16 078 HS A. N. Whitehead: Prozess und Realität (gilt für b)4) Mi 14.00-16.00 – Thielallee 43; Seminarraum

(14.4.) Lalla (FU)

16 079 HS Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (gilt für b)4 und c)9) Di 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (13.4.) Mahrenholz (FU)

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 073 HS Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft (gilt für a)3 und b)4) Mo 18.00-20.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (19.4.) Tetens (FU)

16 090 HS Philosophie der Mengenlehre (gilt für b)5 und c)7) Di 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Tetens (FU)

16 081 HS Realitätsverständnisse und Realismusprobleme: Natur und Gesellschaft (gilt für b)4)

Blockveranstaltung (s. Aushang) (22.4.) Wetzel (FU)

LV-Nr.: 0130L109 HS Die Leibniz-Clarke-Kontroverse Mo 12-14 Uhr 19.04.04 Coelho, Lopes R. (FU)

SE (51050) Die Theorie der Energia in Aristoteles Metaphysik, Buch Theta (b), s. Aushang; s. Aushang; s.

Aushang; Beere, Jonathan (HU)

SE (51051) Leibniz‘ frühe Schriften zur Metaphysik (b); Fr 8-10; Dorotheestr. 24, 107; 16.4.04; Blank, Andreas

(HU)

SE (51053) Die Hegelkritik des jungen Marx (b, LA/S1); Di 18-20; Unter den Linden 6, 3103; 20.4.04; Emundts,

Dina; Horstmann, Rolf-Peter (HU)

SE (51058) Quantorenlogik in Wittgensteins Tractatus (a, b); Di 14-16; Unter den Linden 6, 1072; 20.4.04; Max,

Ingolf (HU)

SE (51060) Edmund Husserl über die Krisis der Wissenschaften und die phänomenologischen

Lösungsvorschläge. (b, LA/S3); Di 18-20; dorotheenstr. 24, 210; 20.4.04; Möckel, Christian (HU)

SE (51061) Sprachphilosophische Probleme (b, LA/S1); Do 12-14; Unter den Linden 6, 2014a; 15.4.04; Müller,

Olaf (HU)

SE (51062) Der Geist der Tiere: Debatte der Gegebartsphilosophie (b); Di 10-12; Dorotheenstr. 24, 303; 20.4.04;

Perler, Dominik; Wild, Markus (HU)

SE (51063) Bedeutungstheorie (b); Fr 12-14; Bauhofstr. 9, 2.5; 16.4.04; Schlösser, Ulrich (HU)

SE (51065) Erkenntnis, Ontologie und Wahrheit. Die philosophischen postitionen des Wiener Kreises (b, d); Fr

16-18; dorotheenstr. 24, 107; 16.4.04; Tietz, Udo (HU)

SE (51066) Das sein und das Nichts. Sartres „phänomenologische Ontologie“ (b, d) Mo 14-16, Mi 14-16;

Dorotheenstr. 24, 107; 19.4.04; Surbeck-Vrhunc, Mirjana (HU)

SE (51067) Epikureische Epistemologie (a, b, d); Do 18-20; Dorotheenstr. 24, 205; 15.4.04; Wittwer, Roland

HS (51069) Aistoteles: De Anima (...); Fr 14-16; Bauhofstr. 9, 2.5; 16.4.04; King, Colin, guthrie; Hardy, Jörg

(HU)

HS 21203 Zum Begriff vernünftiger Fähigkeiten (a,b), Di 11-13, 1.11.2.22, ab 13.4., Kern, Haase (Potsdam)

HS 21204 J.-P. Sartre: Das Sein und das Nichts (Teil 2) (a,b), Di 13-15, 1.11.2.27, ab 13.4., Krüger (Potsdam)

B6 Spezielle Gebiete

Vorlesungen

16 001V Ludwig Wittgensteins Sprachanthropologie (gilt für B6(c) und b)6) (für Hörer aller Fachbereiche)

Mo 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 45; Hörsaal 2 (19.4.) Gebauer (FU)

16 003 V Vorlesung zur chinesischen Geistesgeschichte I (gilt für A1 und B6(b)) Fr 16.00-18.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (16.4.) Li (FU)

VL 21001 Einführung in die Philosophie Anthropologie (A,B), Mi 17-19, 1.11.0.09, ab 14.4., Krüger (Potsdam)

LV-Nr. 0130L001 VL Nietzsche LA/S1,3,4; Di 14-16 Uhr; 20.04.04 Abel, Günter (TU)

LV-Nr. 0130L013 VL Philosophische Anthropologie LA/S1,3,4; Do 14-16 Uhr; 22.04.04 Hackenesch, Christa

(TU)

LV-Nr. 0130L014 VL China-Rezensionen in den europäischen Gelehrtenzeitschriften um 1700 Do 18-20 Uhr;

22.04.04 Li Wenchao (TU)

VL 21002 Einführung in die Sprachphilosophie (A,B,b), Mo 9-11, 1.11.0.09, ab 19.4., Schneider (Potsdam)

VL Geschichte der jüdischen Philosophie II (?), Di 13-15, 1.n.n, 13.4., Schulte (Potsdam)

Proseminare

16 041 PS Der Wiener Kreis (gilt für B5 und B6(a)) Di 12.00-14.00 – Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum

(13.4.) Barz (FU)

16 053 PS Frauen- und Geschlechterforschung in der Philosophie (gilt für A1 und B6(d)) Mo 16.00-18.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209; (19.4.) Frietsch, Lettow (FU)

16 054 PS Begegnungen mit dem Anderen im Mittelalter (gilt für B6(d)) Do 10.00-12.00 – Habelschwerdter

Allee 30; Sitzungsraum (15.4.) Lalla (FU)

16 018 PS Nikolaus von Kues: Über den Frieden oder die Übereinstimmung unter den Religionen (De pace seu

concordantia fidei) (gilt für A2 und B6(d)) Fr 18.00-20.00 – Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum

I (16.4.) Li (FU)

16 047 PS Einführung in die Ästhetik (gilt für A1 und B6(c)) Do 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL

29/209 (15.4.) Mahrenholz (FU)

16 048 PS Ästhetik bei Schopenhauer und Nietzsche (gilt für B4, B5 und B6(c)) Fr 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (16.4.) Neumann (FU)

16 049 PS Einführung in die Philosophie Maurice Merleau-Pontys (gilt für B6(c))Mi 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (21.4.) Wenner (FU)

16 055 PS Mystikforschung zwischen Materialismus und Metaphysik (gilt für B5 und B6(d)) Fr 10.00-12.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (16.4.) Widmer (FU)

LV-Nr.: 0130L028 PS Politische Philosophie: Staatsaufgaben LA/S1,3,4 Mo 16–18 Uhr 19.04.04 Gil (TU)

LV-Nr. 0130L032 PS Die deutsche Aufklärung LA/S1,4 Di 10-12 Uhr 20.04.04 Poser (TU)

LV-Nr. 0130L032 TU Die deutsche Aufklärung LA/S1,4 Mi 14-16 Uhr 21.04.04 Wittmann (TU)

LV-Nr. 0130L034 PS Die Philosophie des Geistes LA/S1,4 Di 16-18 Uhr 20.04.04 Pfannkuche (TU)

SE (51018) Über die Bestimmung des Menschen bei Kant und Fichte (c, d, LA/S1); Mo 10-12; Dorotheenstr. 24,

107; 19.4.04; Graupner, Dieter; Graupner, Elke (HU)

SE (51019) Das Nützliche – Maß der Technikund Maß der Ethik? (c, d, LA/S1); Mi 10-12; Dorotheenstr. 24,

107; 14.4.04; Graupner, Dieter; Graupner, Elke (HU)

SE (51024) Hannah Arendt: „Der Liebesbefriff bei Augustin“ (d); Mo 10-12; Dorotheenstr. 24, 109; 19.4.04;

Kurbaacher, Frauke Annegret (HU)

SE (51025) Positionen der Kulturphilosophie von Rousseau bis Cassirer (d, LA/S2); Mi 12-14; Unter den Linden

9, 210; 21.4.04; Meuter, Norbert (HU)

SE (51026) Ernst Tugendhat. Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie (b, c, d, LA/S1, S2, S3);

Mi 10-12; Unter den Linden 9, 210; 21.4.04; Meuter, Norbert (HU)

SE (51028) Was ist Beobachtung? (b, LA/S1, S2); Di 10-12; Dorotheenstr. 24, 107; 20.4.04; Müller, Olaf (HU)

SE (51031) Klassischer Rationalismus (b); Mo 18-20; Dorotheenstr. 24, 210/107; 19.4.04; Perler, Dominik (HU)

SE (51032) Kant und der Glaube an Gott (b, d, LA/S2); Do 16-18; Dorotheenstr. 24, 107; 15.4.04; Sans, Georg

(HU)

SE (51033) Helmuth Plessners: „Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophischen Anthropologie.“ (d); Mi 12-

14; Dorotheenstr. 24, 107; 21.4.04; Schmidt, Steffen

SE (51034) Max Scheler. Schriften zur Anthropologie (c, d); Do 10-12; Dorotheenstr. 24, 107; 22.4.04; Schmidt,

Steffen (HU)

HS 21201 Frege und Wittgenstein: Die „spartanische“ Lesart des Tractatus (b), Di 15-16, 1.11.2.22, ab 13.4.

(Potsdam)

PS 21101 Probleme auf Leben und Tod (Übung zur V) (B,a), Di 15-17, 1.11.0.09, ab 13.4. Gosepath (Potsdam)

PS 21103 Aristoteles Nikomachische Ethik und Politik (B), Mi 11-13, 1.11.2.22, ab 14.4., Gosepath (Potsdam)

PS 21104 Personalität und Würde (B), Di 9-11, 1.11.2.22, ab 13.4., Haucke (Potsdam)

PS 21106 Einführung in die Philosophie Anthropologie (A,B), Mi 13-15, 1.11.2.22, ab 14.4., Krüger (Potsdam)

PS 21109 Weltordnung und Weltstaat (B), Do 15-17, 1.11.2.22, ab 15.4., Richter (Potsdam)

PS 21110 Hobbes’ politische Philosophie (A), Mo 11-13, 1.11.2.27, ab 19.4., Schloßberger (Potsdam)

PS 21112 Einführung in die Sprachphilosophie (Lektürekurs zur Vorlesung) (A,B,b), Mo 11-13, 1.11.2.22, ab

19.4., Schneider (Potsdam)

PS 21113 Ist der Geist im Gehirn? (B,b), Mo 15-17, 1.11.2.27, ab 19.4., Schneider (Potsdam)

PS 21115 William James (B), Mo 13-15, 1.22.0.39, ab 19.4., Widmer (Potsdam)

Hauptseminare

16 094 HS Bewegung (gilt für a)3 und c)9) Do 16.00-18.00 – Grunewaldstr. 35; Hörsaal (15.4.)Gebauer, Koch

(FU)

16 079 HS Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (gilt für b)4 und c)9) Di 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (13.4.) Mahrenholz (FU)

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 090 HS Philosophie der Mengenlehre (gilt für b)5 und c)7) Di 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Tetens (FU)

LV-Nr.: 0130L102 HS Philosophie der Bilder Do 12-14 Uhr; 22.04.04; TEL 1309 Abel, Günter (TU)

LV-Nr.: 0130L106 HS Ansätze der Technikphilosophie Mi 12-14 Uhr 21.04.04 Poser, Hans (TU)

LV-Nr.: 0130L109 HS Die Leibniz-Clarke-Kontroverse Mo 12-14 Uhr 19.04.04 Coelho, Lopes R. (TU)

LV-Nr. 0130L110 HS Quine und Wittgenstein Fr 10-12 Uhr 23.04.04 Dirks, Ulrich (TU)

LV-Nr.: 0130L111 HS Hegel: Logik Mi 16-18 Uhr 21.04.04 Adolphi, Rainer (TU)

LV-Nr.: 0130L114 HS Neue Medien in der Philosophie LA/S1,3,4 Mo 18-20 Uhr 19.04.04 Münch, Dieter (TU)

LV-Nr.: 0130L120 HS Positionen der Geschichtsphilosophie. Historisch-systematische Rekonstruktion Di 16-18

Uhr 20.04.04 Asmuth, Christoph (TU)

SE (51054) Moderne geschichtsphilosophie (c); Fr 12-14; Dorotheenstr. 24, 307; 16.4.04; Geßner,Willfried (HU)

SE (51060) Edmund Husserl über die Krisis der Wissenschaften und die phänomenologischen

Lösungsvorschläge. (b, LA/S3); Di 18-20; Dorotheenstr. 24, 210; 20.4.04; Möckel, Christian (HU)

SE (51065) Erkenntnis, Ontologie und Wahrheit. Die philosophischen Positionen des Wiener Kreises (b, d); Fr

16-18; Dorotheenstr. 24, 107; 16.4.04; Tietz, Udo (HU)

HS 21201 Frege und Wittgenstein: Die „spartanische“ Leseart des Tractatus’ (b), Di 15-17, 1.11.2.22, ab 15.4.,

Schneider (Potsdam)

C Arbeitsmethoden und Hilfsmitteln

Proseminare

16 058 PS Schreibkurs zu Texten von vier Klassikern der Philosophie

(gilt für A1 und C) Di 18.00-20.00 – Thielallee 43; Seminarraum; (13.4.) Gebauer (FU)

16 059 PS Altgriechisch für Philosophen. Zweisemestriges Proseminar anhand der Aristotelischen Begrifflichkeit

und Sprache (gilt für A1 und C) Mi 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (14.4.)

Sgherri (FU)

LV-Nr.: 0130L066 PV Praktikumsvorbereitendes Seminar im Fach Philosophie (TU) LA/S1,4 Mo 18-20 Uhr;

HU, DOR 24, 304; 19.04.04 Fischer-Sabrow, Gertrud* [22] (TU)

LV-Nr.: 0130L068 SP Unterrichtspraktikum im Fach Philosophie LA/S1,4; 06.09.04-02.10.04 Fischer-Sabrow,

Gertrud* (TU)

LV-Nr.: 0130L124 HS Methoden und Kompetenzen im Philosophieunterricht Mi 16-18 Uhr; 21.04.04 Witzleben,

Frank* (TU)

PS 21103 Aristoteles Nikomachische Ethik und Politik (B), Mi 11-13, 1.11.2.22, ab 14.4., Gosepath (Potsdam)

PS 21112 Einführung in die Sprachphilosophie (Lektürekurs zur Vorlesung) (A,B,b), Mo 11-13, 1.11.2.22, ab

19.4., Schneider (Potsdam)

a1 Ethik, Moralphilosophie

16 065 HS Friedrich Schlegel: Transzendentalphilosophie (gilt für für a)1, a)3, b)4 und b)5) Mi 16.00-18.00

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (14.4.) Arndt (FU)

a3 Handlungstheorie, philosophische Anthropologie

16 065 HS Friedrich Schlegel: Transzendentalphilosophie (gilt für für a)1, a)3, b)4 und b)5) Mi 16.00-18.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (14.4.) Arndt (FU)

16 073 HS Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft (gilt für a)3 und b)4) Mo 18.00-20.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (19.4.) Tetens (FU)

16 094 HS Bewegung (gilt für a)3 und c)9) Do 16.00-18.00 – Grunewaldstr. 35; Hörsaal (15.4.)Gebauer, Koch

(FU)

b4 Metaphysik, Ontologie

16 065 HS Friedrich Schlegel: Transzendentalphilosophie (gilt für für a)1, a)3, b)4 und b)5) Mi 16.00-18.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (14.4.) Arndt (FU)

16 076 HS Aristoteles: De Anima (gilt für b)4) Fr 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I

(16.4.) Hardy, King (FU)

16 077 HS Was ist möglich? Zur Wirkungsgeschichte des Streits zwischen Chrysipp und Diodor (gilt für b)4)

Di 10.00-12.00 – Thielallee 43; Seminarraum (13.4.) Knebel (FU)

16 078 HS A. N. Whitehead: Prozess und Realität (gilt für b)4) Mi 14.00-16.00 – Thielallee 43; Seminarraum

(14.4.) Lalla (FU)

16 079 HS Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (gilt für b)4 und c)9) Di 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (13.4.) Mahrenholz (FU)

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 073 HS Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft (gilt für a)3 und b)4) Mo 18.00-20.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (19.4.) Tetens (FU)

16 081 HS Realitätsverständnisse und Realismusprobleme: Natur und Gesellschaft (gilt für b)4)

Blockveranstaltung (s. Aushang) (22.4.) Wetzel (FU)

16 079 HS Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (gilt für b)4 und c)9) Di 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (13.4.) Mahrenholz (FU)

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 073 HS Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft (gilt für a)3 und b)4) Mo 18.00-20.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (19.4.) Tetens (FU)

b5 Erkenntnistheorie, Wissenschaftstheorie

16 065 HS Friedrich Schlegel: Transzendentalphilosophie (gilt für für a)1, a)3, b)4 und b)5) Mi 16.00-18.00 –

Habelschwerdter Allee 30; Seminarraum I (14.4.) Arndt (FU)

16 084 HS Gibt es Wissen a priori, und wie kann man es deuten? (gilt für b)5) Di 16.00-18.00 – Habelschwerdter

Allee 30; Seminarraum I (13.4.) Bieri (FU)

16 085 HS Aktuelle Kontroversen um epistemische Rechtfertigung: Fundemanente vs. Tugenden - BonJour vs.

Sosa (gilt für b)5) Do 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 30; Sitzungsraum (15.4.) Koppelberg

(FU)

16 086 HS Was heißt 'wahrnehmen'? Philosophische Texte zur Wahrnehmungstheorie (gilt für b)5 und c)9)

Di 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (20.4.) Krämer (FU)

16 090 HS Philosophie der Mengenlehre (gilt für b)5 und c)7) Di 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Tetens (FU)

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 090 HS Philosophie der Mengenlehre (gilt für b)5 und c)7) Di 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Tetens (FU)

b6 Logik, Sprachphilosophie

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 001V Ludwig Wittgensteins Sprachanthropologie (gilt für B6(c) und b)6) (für Hörer aller Fachbereiche)

Mo 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 45; Hörsaal 2 (19.4.) Gebauer (FU)

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

c7 Naturphilosophie, Geschichte und Theorie der Naturwissenschaften, Philosophie der Mathematik

16 090 HS Philosophie der Mengenlehre (gilt für b)5 und c)7) Di 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Tetens (FU)

16 090 HS Philosophie der Mengenlehre (gilt für b)5 und c)7) Di 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Tetens (FU)

16 090 HS Philosophie der Mengenlehre (gilt für b)5 und c)7) Di 10.00-12.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Tetens (FU)

c9 Philosophie der Kunst, Ästhetik

16 086 HS Was heißt 'wahrnehmen'? Philosophische Texte zur Wahrnehmungstheorie (gilt für b)5 und c)9)

Di 16.00-18.00 – Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (20.4.) Krämer (FU)

16 079 HS Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (gilt für b)4 und c)9) Di 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (13.4.) Mahrenholz (FU)

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

16 094 HS Bewegung (gilt für a)3 und c)9) Do 16.00-18.00 – Grunewaldstr. 35; Hörsaal (15.4.)Gebauer, Koch

(FU)

16 079 HS Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (gilt für b)4 und c)9) Di 12.00-14.00 –

Habelschwerdter Allee 45; KL 29/209 (13.4.) Mahrenholz (FU)

16 080 HS Plato, Phaidros (gilt für b)4, b)5, b)6 und c)9) Di 14.00-16.00 – Habelschwerdter Allee 30;

Sitzungsraum (13.4.) Schmidt-Biggemann (FU)

Zeit	Mo	Di	Mi	Do	Fr
8 – 10
10 – 12
12 – 14
14 – 16
16 – 18
18 – 20
20 – 22

Fragebogen zur O-Woche (zum Herausnehmen)

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Liebe Teilnehmer der O- Woche,

um die O- Woche und dazugehörige O- Wochenzeitung besser machen zu können, brauchen wir von euch ein Feedback. Dafür haben wir beschlossen, eure Meinung in Form einer Statistik zu erfassen, deshalb bitten wir euch die folgenden Aussagen anhand einer Skala von 1 bis 6 zu bewerten und im Kästchen rechts einzutragen, wobei gilt:

[1] Veranstaltungen beginnen, wenn nichts anderes angegeben ist, mit dem sogenannten akademischen Viertel, also cum tempore, abgekürzt „c.t“. Früher war es üblich, zur angegebenen Uhrzeit zusammen zu kommen und „in expectatione magistri“ (in Erwartung des Lehrers) noch eine Viertelstunde lang die Sitzung vorbereitende Überlegungen anzustellen.

[2] Zitiert nach Kuno Lorenz, aus seinem Vortrag „Die indische Gestalt der Logik“, im Rahmen des Instituts-colloquiums am Institut für Philosophie der FUB im Sommer 2003. Näheres s. K. Lorenz, Der indische Denker Shankara ..., Dialektik, 2001/1, S.93 f.

[3] Zur Edition: Der vorliegende Text stellt eine Collage dar, welche sich aus den folgenden Schriften von Theodor W. Adorno (1903-69) zusammensetzt: Elemente des Antisemitismus [in Dialektik der Aufklärung (DdA), GS Bd.3], Meditationen zur Metaphysik [in: Negative Dialektik (ND), GS Bd.6] und Meinung Wahn Gesellschaft (MWG) [in: Kulturkritik und Gesellschaft, GS Bd.10.2]. Das umfangreiche und vorraussetzungsreiche Werk des Autors versagt, einen Text nur im Auszug zu lesen – noch stellt es eine vollständige Arbeit in angemessenem Format bereit. Sinnvoll erscheint, die Fragmente zu einem Fließtext zu modellieren, ohne Adornos Gedanken selbst Gewalt anzutun.

[4] W. Hübener, Zum Geist der Prämoderne, 1985, S.7 (Vorwort von Bolz, Knebel und Meier)

[5] Johann Gustav Droysen, Historik, hrsg. v. R. Hübner, München ⁶1971, S. 275, 202

[7] Vgl. Heinrich Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, Heidelberg ³1924, S. 130.

[9] H. Rickert, a. a. O., S. 128, 131. – Die Idee einer „Philosophie, die gilt“, die nur im Singular gedacht werden kann und sich zu der geschichtlich vorliegenden „Philosophie, die es gibt“, „richterlich beurteilend“ verhält, wetterleuchtet noch durch Wolfgang Kluxens Verteidigung des philosophischen Interesses an der Geschichte der Philosophie. Vgl. ders., Der Geist lebt vom Buchstaben. Über Texte und Texteditionen als Träger geschichtlicher Kontinuität der Philosophie, in : Allgem. Zeitschrift für Philosophie 5/3 (1980), S. 10.

[10] Vgl. Hermann Lübbe, Wer kann sich historische Aufklärung leisten? In: Wozu noch Geschichte? Hrsg. v. W. Oelmüller, München 1977, S. 317.

[12] Lévi-Strauss, Claude: „Das wilde Denken“, F. a. M. 1997

[13] Ritter, J.; Gründer, K.: „Historisches Wörterbuch der Philosophie“ Bd. 10, Basel 1998, Spalte 342

[14] Mittelstraß, J.: „Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie“ Bd. 4, Stuttgart 1996 S. 109

[15] Mittelstraß, J.: „Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie“ Bd. 4, Stuttgart 1996 S. 109

[16] Platon Der Staat. Übersetzt u. hrsg. v. Karl Vretska. Stuttgart 2001: S.138/[368e].

[17] S. W. Hübener, Neuzeit und Handlung, in: Philosophische Probleme der Handlungstheorie, hrsg. v. Hans Poser, München 1982, S. 71-100

[19] s. die einschlägigen Arbeiten in W. Hübeners „Zum Geist der Prämoderne“, 1985

[20] s. den Text zur indischen Philosophie in der Montagslektüre in diesem Heft

[21] s. „Subjekt“ im Historischen Wörterbuch der Philosophie

[22] Die nächsten 3 Veranstaltungen sind fraglich eingeordnet. Die Fachdidaktik wird an der am FU-Institut nicht unterstützt. Somit liegt es in der Interpretation vom Studienteil C: Übung zur Einführung in Arbeitsmethoden und den Umgang mit Hilfsmitteln. Ich glaube, das schließt sich nicht aus.

Inhalt

Auswahl von Texten

1. Logik. L. Wittgenstein: Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik

TEXT

2. Politische Philosophie. Theodor W. Adorno: Textcollage

Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter

4. Geschichtsphilosophie. Hübener: Die Ehe des Merkurius und der Philologie

Wolfgang Hübener, Die Ehe des Merkurius und der Philologie

5. Politische Philosophie/Ästhetik. Benjamin: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit

6. Französische Philosophie/Schreiben. C. Lévi-Strauss: Das wilde Denken

7. Antike Philosophie/Ethik. Platon: Politeia

8. Antike Philosophie. Platon: Nomoi

9. Philosophische Komparatistik. Lorenz: Indische Philosophie

10. Bioethik. Thomson: Eine Verteidigung der Abtreibung

11.Existenzphilosophie. Sartre: Ist der Existentialismus ein Humanismus?

2. Fragen

a)1. Ethik

c)10. Religionsphilosophie

Selbstdarstellung der Lehrenden

Sven Knebel & Andreas Blank

Sybille Krämer

Sven Rosenkranz

Wilhelm Schmidt-Biggemann

Emanuele Sgherri

Christian Iber

Strukturplan

Zur Studienordnung

STUDIENORDNUNG

Nebenfach-Regularien durch die Philosophie der FU

Hauptfach-Regularien durch die Philosophie der FU

Arbeitsanweisung zur Stundenplanung

Veranstaltungen:

A2 Klassik

A3 Logik

B5 Theoretische Philosophie

B6 Spezielle Gebiete

C Arbeitsmethoden und Hilfsmitteln

2. Politische Philosophie . Theodor W. Adorno: Textcollage