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Herausgegeben von Max Vollkommer
Erlangen 1989
ISBN 3-922135-60-9
ISSN 0423-3433
Seite 53 – 73
HANS G. ULRICH
I. Christliche Ethik im
Zusammenhang der Zinsfrage
1. Das Zinsnehmen ist in der christlichen Ethik ein sehr weitreichendes Thema: es umfaßt bei
genauerem Zusehen die christliche Ethik in ihrem ganzen Begründungszusammenhang
und in ihrer ganzen Zielsetzung. So könnte man fast das Thema umkehren und von
der "Christlichen Ethik im Zusammenhang der Zinsfrage" sprechen. Bei
der Zinsfrage treten nämlich Umriß und Ziel der christlichen Ethik hervor. Dies
liegt daran, daß in der Zinsfrage einige fundamentale Fragen enthalten sind,
die die Grundlagen der christlichen Ethik und Sozialethik betreffen. Georg
Wünsch, der eine der bedeutendsten Arbeiten im evangelischen Bereich zur
Wirtschaftsethik (1927) geschrieben und darin die gesamte Sozialethik
dargestellt hat (l), sah in der Zinsfrage ein Schlüsselproblem: "Die Frage
der sittlichen Berechtigung des Zinsgenusses wird heute viel zu leicht genommen
im Gegensatz noch zur mittelalterlichen Kirche und zu Luther. Mit dem Hinweis
auf mittelalterliche Rückständigkeit sind diese Dinge nicht abgetan, sobald man
erkannt hat, welch starker sittlicher Impuls und welches große sachliche Recht
hinter dem Zinsverbot stand." (2) Wünschs kritisches Urteil ist dann
angezeigt in der These, die zu diskutieren sein wird: "Und auch heute ist
der Zinsgenuß, man mag die Sache betrachten, wie man will, Aneignung des
Ertrages fremder Arbeit, ist Wertzuwachs des persönlichen Besitzes ohne Arbeit
und als solcher wirtschaftsethisch sinnwidrig." (3) Das ist eine
Problemsicht oder jedenfalls ein Teil einer solchen, die ihre Geschichte hat.
Sie vermag auch zu zeigen, welche Reichweite der Zinsfrage für den Umriß einer
Wirtschaftsethik zukommt, die natürlich auch weitere Theoriebildungen, wie die
von Karl Marx, zu verarbeiten hat.
Doch ist zu fragen, welche Art von
"Wirtschaftsethik" in den Blick kommen soll. Das ist die Frage der
Gegenwart, die wir uns auch von einem Werk wie dem von Georg Wünsch in keiner
Hinsicht mehr beantworten lassen können. Aber wir können dort und in der weiter
zurückreichenden Geschichte erfahren, was die für eine Wirtschafts- und
Sozialethik tragenden Entscheidungsfragen im Zusammenhang der Zinsfrage gewesen
sind. Eine ist schon genannt: nämlich die Frage, ob Eigentum oder Erwerb nur
dann sittlich begründet sind, wenn sie aus Arbeit hervorgehen. Damit ist der
ganze Begründungszusammenhang der Sozialethik schon angesprochen, auf den wir
von der Zinsfrage aus stoßen.
2. Die Geschichte der
Zinsfrage würde in einem zu engen Blickwinkel gesehen werden, würde darin nur
eine Spur kirchlicher Lehrbildung verfolgt, sozusagen blindlings, ohne darauf zu
sehen, in welcher Weise diese Lehrbildung selbst "ethisch"
reflektiert ist, das heißt bezogen auf Lebensverhältnisse und Aufgaben für das
Zusammenleben der Menschen. Das bedeutet aber auch, daß die Geschichte der Lehrbildung verbunden ist mit der sich
verändernden wirtschaftlichen Realität und ihrer (unterschiedlichen)
Wahrnehmung. Zumeist ist die Lehre vom Zinsnehmen unabhängig davon gesehen
worden, als ein lehrgeschichtlicher Sachverhalt, der nicht in seinem weiteren
Zusammenhang mit der Wirtschaftsgeschichte in den Blick gefaßt wurde. Die
Geschichtsschreibung hätte hier einzusetzen, was aber für den Zusammenhang von
Wirtschaftsethik und Wirtschaftsgeschichte generell gilt. Die Lehrbildung der
Ethik ist historiographisch (unter Einschluß der Kritik der Historiographie),
im Blick auf die Wirtschaftsgeschichte gegenzulesen (4). Dies muß freilich auch
hier eine Forderung bleiben. Es sind aber im folgenden die ethisch relevanten
Fragestellungen und Sachverhalte zu benennen, die dann für eine solche historische
Betrachtung gelten müssen, sofern sie auf Erkenntnissen gründen, die über die
jeweilige Zeit hinausreichen. Ob diese weiterreichenden Erkenntnisse
Bestandteil einer ethischen "Lehrbildung" sein können, ist eine für
die christliche Ethik entscheidende Frage.
3. Die Geschichte der ethischen Befassung mit der
Zinsfrage in den christlichen Lehrtraditionen ist nicht darauf zu reduzieren,
daß die theologische Lehrbildung versucht hätte, ein biblisches Zinsverbot oder
ihr Verständnis eines solchen zur Geltung zu bringen. Hier ist vielmehr die
ganze Verflechtung mit der christlichen Ethik zu bedenken. Dennoch ist das biblische Zinsverbot freilich der
Kristallisationspunkt für die kirchliche Lehrbildung.
Das biblische Zinsverbot findet sich in einer Reihe von biblischen Aussagen, auf die sich die Lehrbildung bezogen hat. Es sind vor allem: Dtn 23, 20-21; Lev 25, 35-37; Ex 22,24; dazu kommt aus dem Neuem Testament: Luk 6,34f.
Werfen wir einen Blick auf die alttestamentlichen
Aussagen: "Wenn dein Bruder neben dir verarmt und nicht mehr bestehen
kann, so sollst du dich seiner annehmen wie eines Fremdlings oder Beisassen,
daß er neben dir leben könne; und du sollst nicht Zinsen von ihm nehmen noch
Aufschlag, sondern sollst dich vor deinem Gott fürchten, daß dein Bruder neben
dir leben könne." (Lev 25,35f.)
"Du sollst von deinem Bruder nicht Zinsen nehmen,
weder für Geld noch für Speise noch für alles, wofür man Zinsen nehmen kann.
Von dem Ausländer darfst du Zinsen nehmen, aber nicht von deinem Bruder, auf
daß dich der HERR, dein Gott, segne in allem, was du unternimmst in dem Lande,
dahin du kommst, es einzunehmen." (Dtn. 23,20f.)
"Wenn du Geld verleihst an einen aus meinem Volk, an
einen Armen neben dir, so sollst du an ihm nicht wie ein Wucherer handeln; du
sollst keinerlei Zinsen von ihm nehmen." (Ex 22,24)
Das Zinsverbot ist im Alten Testament auf den Bruder
bezogen, der zum Volk Gottes gehört, und auf die von Gott gestiftete
Lebensgemeinschaft. In ihr hat jeder seinen fest umrissenen, mit Rechten
ausgestatteten Ort, auch der Arme. In diesen Rechtszusammenhang gehört das
Zinsverbot. In der Lebensgemeinschaft des Volkes Gottes sind gegenseitige
Verpflichtungen gegeben, die das Zinsnehmen, etwa auch als Risikoschutz
ausschließen. Ohne diesen Zusammenhang ist das Zinsverbot nicht zu verstehen.
Die Ethik des Alten Testaments ist generell auf die Lebensgemeinschaft des
Volkes Gottes bezogen und diese ist ins Recht gefaßt worden. In diesem Recht
hat auch der Arme seinen Platz und jeder, der auf die Hilfe des anderen angewiesen
ist. Er befindet sich in einem Rechtszusammenhang, der ihn unabhängig vom
Wohlwollen des anderen oder vom gegenseitigen Vertrauen sein läßt. Dazu kommt:
in der Lebensgemeinschaft des Volkes Gottes kann es niemanden geben, der nicht
ein bestimmtes Recht auf Lebensunterhalt hätte. Diesem Recht würde das
Zinsnehmen widersprechen.
Das Ziel und der Begründungszusammenhang des Zinsverbotes
ist die Lebensgemeinschaft des Volkes Gottes, die Gerechtigkeit, von der das
Volk Gottes getragen ist. Auf dieses Ziel hin ist das Recht verfaßt. Ethik,
biblische Ethik ist in allen ihren Aussagen darauf bezogen. Auch die 10 Gebote
sind Grundregeln des Zusammenlebens dieses Volkes und nicht nur
Verhaltensregeln für den Einzelnen.
4. Für die christliche
Lehrbildung bleibt dieser Zusammenhang gültig, wenn auch unter
grundsätzlich veränderten Voraussetzungen. Auch christliche Ethik ist auf das
Zusammenleben in einer bestimmten Gemeinschaft bezogen, sie ist in diesem Sinn
Sozialethik. Das ist ihre Tradition. Freilich wird christliche Ethik immer
wieder auch begrenzt durch den Blick auf das sittliche Individuum, das
unabhängig von seinem Ort in der Lebensgemeinschaft der Christen gesehen wird.
Ein Übergang zu einer solchen individuellen Ethik ist etwa nach der Reformation
zu erkennen: mit der möglich und nötig gewordenen Unterscheidung von
christlicher "Religion" und Kirche. Die reformatorische Theologie
teilt mit der vorangegangenen Lehrbildung jene entscheidende Voraussetzung
einer auf die Lebensgemeinschaft der Christen bezogenen Ethik.
Für alle ethischen Ordnungsfragen gilt entsprechend, was
G. Wünsch zur "beruflichen Arbeitsgliederung" sagt: "Der
räumliche Ausdruck für die berufliche Arbeitsgliederung ist für Thomas die
Stadt als autarkes Wirtschaftsgebiet mit spärlichem Handelsaustausch. ...Die
Wirtschaft hat innerhalb des Ganzen ihren besonderen Eigenzweck; dieser aber
ist nicht, wie im späteren Kapitalismus, der Erwerb von Wirtschaftsgütern und
deren Aufhäufung mit dem Ziel möglichst großer Wirtschaftsmacht, sondern die Bedarfsdeckung
der Insassen. Das ist ausgesprochen Bedarfs-, nicht Erwerbswirtschaft.„ (5)
Dies ist als eine grundsätzliche, systematische Aussage zu verstehen, die auf
den generellen Bezug der Ethik des Thomas hinweist. Das historisch gegebene
Verhältnis von "Stadt" und "Land" ist damit nicht berührt.
Gewiß ist zu bedenken, daß bei Thomas völlig andere wirtschaftliche
Verhältnisse gegeben sind als zur Zeit der alttestamentlichen Überlieferungen,
auf die sich die Morallehre beruft. Dennoch aber gibt es eine gemeinsame
Voraussetzung, die die Berufung auf das Alte Testament trägt: die in Ordnungen
bestehende Lebensgemeinschaft. Dies hat Wünsch hervorzuheben versucht:
"Der wirtschaftende Mensch ist nicht ein isoliertes Wesen, sondern im
'Amt' mit der Gesamtgemeinschaft zwecktätig verbunden. Diese Gesamtheit ist ein
organisches Ganzes mit höheren und niederen Schichten, deren Konsumtionsrecht
sich nach ihrer Stellung im Organismus richtet; die soziale Über- und
Unterordnung ist naturrechtliche und damit gottgewollte Gegebenheit." (6)
Das ist eine wirtschaftsethische Grundfrage, die mit der
Begründung des Zinsverbots verbunden ist. Das Zinsverbot verweist darauf, daß
in einer Lebensgemeinschaft niemand davon ausgeschlossen sein kann, seinen
Bedarf zu decken. Diese Bedarfsdeckung ist das Ziel des Wirtschaftens. Wer über
seinen Bedarf hinaus wirtschaftet, vermag dem anderen zu helfen, seinen Bedarf
zu decken. Dafür Zinsen zu nehmen, kann nicht begründet werden: dafür bedürfte
es einer Theorie, die nicht zur Verfügung steht, oder es bedürfte eines anderen
Zieles des Wirtschaftens, einer anderen Teleologie. Mit dem Übergang von der
Bedarfs- zur Erwerbswirtschaft kommt es zu dieser Veränderung. Mit ihr
verändert sich auch die teleologische Fassung der Ökonomie überhaupt, die eine
begrenzte und begrenzbare Bedarfsdeckung denkbar macht. (7) Mit der
ökonomischen Theorie wechseln gleichermaßen die theologischen Voraussetzungen,
ohne die sie nicht zu denken ist. In der teleologischen Fassung der Ökonomie
wird Gottes Weltregierung vorausgesetzt, auf die auch die ökonomische Ordnung
bezogen ist - etwa gegenüber einem "Gott", der nur als der
unsichtbare Garant hinter dem Geschehen gedacht wird.
Das Zinsverbot gründet zunächst in einem teleologischen
Modell. Das Ziel des Wirtschaftens ist auf das Ganze der Lebensgemeinschaft
gerichtet. Auf ein solches teleologisches Modell wird auch in der Gegenwart
zurückgegriffen. Das gilt auch für die Varianten des "Solidarismus"
(8) in der katholischen Moraltheologie bis hin zu den jüngsten Entwürfen einer
Solidaritätsethik in der moraltheologischen Lehrbildung. (9)
Dies ist die eine Voraussetzung, innerhalb derer die
Zinsfrage zu sehen ist und zu der der Diskurs um die Zinsfrage beigetragen hat.
Der Entwurf von Georg Wünsch, auf den hier besonders einzugehen war, weil ihm
eine hervorragende Bedeutung für die Entwicklung der christlichen
Wirtschaftsethik zukommt, ist ein Beispiel für die Begründung in einem
teleologischen Zusammenhang: "Darum ist das Ideal einer christlichen
Wirtschaft die begrenzte Bedarfswirtschaft, die stabile Wirtschaft, in der sich
Mittelbeschaffung und Bedarf decken und in der nicht durch künstliche Erhöhung
der Bedürfnisse diese Harmonie ständig zerstört wird." (10) Diesem
Grundgedanken ist bei Wünsch die Zinsfrage eingeordnet. (11) Das sind
herausgegriffene Beispiele verschiedener Herkunft. Sie berühren sich in einer
sozialutopischen Vorstellung. Der Sozialutopismus bleibt durchweg für die
christliche Sozialethik leitend. Auch die Zinsfrage ist auf diesem Hintergrund
zu sehen, wenn sie nicht als begrenzte Geschichte der Lehrbildung, sondern im
Zusammenhang der ethischen Lehrbildung betrachtet wird, was die hier gestellte
Aufgabe ist.
5. Die sozialethische Zielrichtung ist in theologischen Sachverhalten verwurzelt,
auf die gleichermaßen einzugehen ist. Das Zinsverbot rückt diese Sachverhalte
in besonderer Weise in den Blick. Gleichwohl betreffen sie die ganze
Wirtschaft, das Geld und den Geldverkehr. (12)
Wenn Menschen gegenüber Menschen zum Schuldner werden, treten sie in ein Verhältnis ein, auf das hin
auch das Verhältnis zu Gott biblisch ausgesagt wird. Jeder Mensch, ist bezogen
auf Gottes heilschaffende Gerechtigkeit, Schuldner vor Gott. Ihm erweist sich
Gott als gnädig. Nicht des Menschen Verdienst ist es, das die Schuld abträgt,
sondern Gott selbst rechnet dem, der glaubt, die Gerechtigkeit zu, die vor Gott
gilt, und erläßt ihm seine Schuld. Diese theologische Aussage läßt sich nicht
in eine soziale Verhaltensregel transformieren. Aber: daß jeder Mensch vor Gott
als Schuldner gelten darf (Röm 3,21-24), begründet ein neues Verhältnis auch
zwischen den Menschen, die sich Gottes Gerechtigkeit gefallen lassen. In diesem
neuen Verhältnis ist es nicht mehr denkbar, daß einer dem anderen auf Gedeih
und Verderb ausgeliefert ist.
Wie nahe dieser Zusammenhang für das biblische Reden
liegt, zeigt das Gleichnis vom "Schalksknecht" (Mt 18,21-35): weil
Gott den Menschen nicht an sich ausgeliefert sein läßt, sondern ihm mit
Erbarmen begegnet, steht es diesem Menschen nicht zu, über seinen Mitmenschen
zu verfügen, auch wenn dies auf Recht beruhen sollte. Diese Aussage wirbt nicht
für etwas mehr Menschlichkeit im Geschäft, sondern verweist auf einen
unabdingbaren Sachverhalt, nämlich darauf, daß das Verhältnis von Gläubiger und
Schuldner kein einseitiges, sondern ein gegenseitiges ist. Der Gläubiger sieht
sich daraufhin befragt, was er begründetermaßen zu tun hat, wenn er die
Verhältnisse zwischen Menschen nicht zerstören will. Es geht hier um ein
spezifisches Tun zum Nutzen des anderen, um einen besonderen Einsatz. Das
entspricht der Auslegung Martin Luthers im Kleinen Katechismus zum Gebot
"Du sollst nicht stehlen": "Wir sollen Gott fürchten und lieben,
daß wir unsers Nächsten Geld oder Gut nicht nehmen, noch mit falscher Ware oder
Handel an uns bringen, sondern ihm sein Gut und Nahrung helfen bessern und
behüten."
Ein weiterer theologischer Sachverhalt ist darin gesehen
worden, daß "Geld" der Sicherheit
dient, auch der Absicherung gegen ein eingegangenes Risiko. (13) Die
Absicherung gegen ein Risiko des Verlustes bleibt aber nur dann ethisch
begründbar, wenn sie sich nicht als das einzige Ziel des Handelns durchsetzt,
so daß mit dem Geldgeschäft keine weiteren guten Ziele mehr verbunden sind.
Freilich: zur Begrenzung des Sicherungsverlangens gehört auch - wenn wir der
Argumentation von Martin Luther folgen - daß es im ethischen Sinne nicht
"gut" ist, wenn Geld auf bloßes Vertrauen hin verliehen wird. (14)
Nicht auf Menschen, sondern allein auf Gott soll sich der Mensch verlassen.
Sonst entsteht eine falsche Situation. Deshalb ist es notwendig, wie Luther
hervorhebt, solche Geschäfte durch Gesetze zu regeln. Nur die Christen können
und sollen auf solche Gesetze verzichten. Gesetze schaffen eine Situation, der
jeder entsprechen kann. Das bedeutet, daß auch die Zinsfrage durch Gesetz
geregelt, nicht aber moralisiert werden soll. Auch Luther sieht freilich eine
weitere ethische Begründung für das Zinsnehmen nicht. (15)
An den beiden angedeuteten theologischen Sachverhalten
"der Mensch als Schuldner vor Gott" und "Sicherung und
Vertrauen" sind Ansatzpunkte für eine theologisch-ethische Reflexion des
Zinsproblems gegeben gewesen, auch wenn diese Aussagen nie wirklich
ausgearbeitet worden sind. Ohne sie ist kaum zu verstehen, warum das Zinsnehmen
überhaupt in einen theologischen Verstehenszusammenhang gehört. Dies betrifft
schließlich auch die Frage, wie weit es dem Menschen zukommt, allein von dem zu
leben, was er, vermittelt durch eigene Arbeit und in der mit der Arbeit
verbundenen Zeit, hervorbringt (s.u.).
Auf diesem hier angedeuteten ethischen Hintergrund und in
den damit verbundenen vorwärtsweisenden Perspektiven ist die Geschichte des
Zinsverbotes zu lesen. Das Zins- und Wucherverbot war jahrhundertelang
Bestandteil kirchlicher Lehre (16), wenn auch mit einer Reihe von
Modifikationen, die bis an eine Ethik des Zinsnehmens heranreichen. Zu den
Modifikationen gehört auch die Unterscheidung zwischen Wucher und Zins.
Freilich ist diese Unterscheidung nicht einheitlich. Zum Teil wird sie abhängig
von der Zinshöhe gesehen. Trotz solcher Modifikationen (etwa bei Thomas von
Aquin), die einen Übergang zu einer ethischen Begründung des Zinsnehmens
schaffen, ist historisch gesehen nicht von einer Ethik des Zinsnehmens zu
reden, sondern von einer Ethik des Zinsverbotes. Eine zunehmende
Differenzierung in der Begründung des Zinsverbotes ist zu verzeichnen. Das gilt
etwa für die Scholastik, aber auch für die Reformatoren, insbesondere für
Calvin (s.u.). Zur Scholastik faßt F. Braudel zusammen (l7): "Dennoch hat
das scholastische Denken eine Bresche geschlagen. Es macht nämlich ein
Zugeständnis. Zins zu nehmen wird erlaubt, wenn das Darlehen für den Geber
entweder mit einem Risiko (damnum emergens) oder mit einem Gewinnausfall
(lucrum cessans) verbunden ist. Durch diese Einschränkung öffnen sich viele
Türen."
Freilich vom Zinsverbot zu lassen ist nicht ohne weiteres
möglich. Denn die Begründung des Zinsverbotes betrifft eine Reihe von ethisch
und theologisch bedeutsamen Sachverhalten: so betrifft es die Frage nach der
Rechtfertigung von Einkommen ohne Arbeit, und die (etwa zwischen Dominikanern
und Jesuiten strittige) Frage, als wie frei der Mensch in seinem
wirtschaftlichen Tun anzusehen sei.
Das sind übergreifende ethische Problemstellungen: die
(auf eine Lebensgemeinschaft bezogene) Solidarität, von der schon die Rede war,
die Bindung des Erwerbs an die Arbeit und die Freiheit im ökonomischen Handeln.
Diese Fragen werden durch die Modifikationen in der Begründung des Zinsverbotes
nicht erledigt, sie bleiben unabgegolten.
Darin eingeschlossen sind schließlich auch noch andere
Problemstellungen: so vor allem die Begründung von Eigentum. Weil alles dies
mitzubedenken bleibt, ist es nicht verwunderlich, daß die Zinsfrage einen so
wichtigen Platz in der Entwicklung der kirchlichen Sozialethik eingenommen hat.
Freilich dürfen die hier einwirkenden Problemstellungen nicht zu eng gefaßt
werden. Es genügt für die kirchliche Lehrbildung nicht zu sagen, es sei um ein
Schutzgesetz für die wirtschaftlich Schwachen gegangen. Dies war
eingeschlossen. Zugleich damit waren die Fundamente der christlichen
Soziallehre überhaupt betroffen. Sofern diese betroffen waren, ist die
Geschichte des Zinsverbotes und seine zunehmende Differenzierung auch nicht nur
zu lesen als die Geschichte einer Anpassung (18) an die
wirtschaftsgeschichtliche Entwicklung, sondern auch als die Weiterführung
ethischer Erkenntnisse in der Auseinandersetzung mit der neuen Wirtschaftsform.
1. Gewiß war oft eine direkte soziale Zielsetzung im
Blick (19). Mit, einer offenkundigen sozialen Zielsetzung wurde das Zinsverbot
immer wieder erneuert, so auf dem 5. Laterankonzil (1517) und in der Folgezeit
(20). Die Frage bleibt freilich vor allem, was die Auswirkungen gewesen sind
(21). Jedenfalls sind sie auch dadurch eingeschränkt, daß es Wege und Umwege
gab, das Zinsverbot zu umgehen (22). Von größtem Gewicht ist die zunehmende
Differenzierung der Geldgeschäfte. Fernand Braudel kommt schließlich in bezug
auf das 15./16. Jahrhundert zu dem Urteil: "In Wirklichkeit treibt die
ganze Gesellschaft Wucher, die Fürsten, die Reichen, die Kaufleute, die
Demütigen und Einfachen und zu allem Überfluß die Kirche - eine Gesellschaft,
die ihr verbotenes Treiben zu verheimlichen trachtet, die es mißbilligt, aber
ihre Zuflucht dazu nimmt, sich von seinen Akteuren abwendet, aber sie
duldet." (23) Letzteres betrifft insbesondere die Juden, denen das
Zinsnehmen zugewiesen wurde, obgleich in der von F. Braudel in den Blick
gefaßten Zeit die Christen nicht minder in das Zinsgeschäft einbezogen waren.
Die Entfaltung der Geldwirtschaft ist bei der Diskussion
der ethischen Fragen zu berücksichtigen. Die Auseinandersetzung hat sich zum
einen kasuistisch (bezogen auf die möglichen unterschiedlichen Fälle), zum
anderen aber auch in der theoretischen Auffassung differenziert, was etwa an
den Schriften vor Johannes Eck und Conrad Peutinger zu sehen ist (24).
Dabei ist zu bedenken, daß die Zinsfrage in den
Zusammenhang einer Reihe von ökonomischen Vorgängen und Problemen gehört, die
zur Diskussion standen: die Monopolwirtschaft, die Entwicklung der Märkte, der
Überseehandel, die Preisbildung. Die ökonomische Entwicklung ist in bezug auf
alle diese Veränderungen ethisch kontrovers diskutiert worden.
Das Problemgefälle freilich kann verschieden gesehen
werden: etwa als die allmähliche Freisetzung des Wirtschaftens von der
Sozialethik, oder als die Anpassung kirchlicher Lehrbildung an die gegebenen
wirtschaftlichen Verhältnisse. F. Braudel urteilt: "Die Einstellung der
Kirche zum Wucher ist eingebettet in eine langsame Evolution der religiösen
Mentalität, die schließlich zu einem Bruch führt. Zu einem Bruch wie viele
andere, denn das aggiornamento des
Zweiten Vatikanischen Konzils war in dieser langen Geschichte keineswegs der
erste." (26) Aber: die Geschichte des Zinsverbotes läßt sich auch als die
Herausbildung einer wirklichen Wirtschaftsethik
lesen, deren Aufgabe es ist, die theoretisch faßbaren ökonomischen
Sachverhalte und Entwicklungen ethisch zu reflektieren, sozusagen in ihrem
"ethischen Sinn" zu begreifen. Was Peter Koslowski in bezug auf den
"gerechten Preis" (27) feststellt, gälte dann entsprechend auch für
die Zinsfrage: "Die mittelalterliche, vormoderne Theorie des gerechten Preises
einerseits und die neoaristotelische, (post-) moderne Theorie des gerechten
Preises als Synthese von Liberalismus und Naturrecht andererseits teilen die
Auffassung, daß die Preisbildung ein Stück sozialer
und nicht nur privater Willensbildung ist und daher Gerechtigkeitskriterien
unterworfen sein muß." (28) Die Frage, wie Gerechtigkeit ethisch gedacht
werden kann, ist darin eingeschlossen und damit auch, daß die Theorie der
Gerechtigkeit Wandlungen unterworfen ist, ebenso wie die Theorie der Freiheit
und die der Arbeit. Hier freilich ist die Diskussion zum Begriff und
Verständnis von Wirtschaftsethik zu führen (29).
2. Auch die Auseinandersetzung der Reformatoren (Luther, Zwingli, Calvin) erfolgt unter der
unveränderten Voraussetzung einer auf die Lebensgemeinschaft hin gedachten
Wirtschaftsordnung, in der die Bedarfsdeckung zu sichern ist. Luthers Ethik führt trotz der
"Zwei-Reiche-Lehre", die ja den Zugang zu einer Ethik in den
verschiedenen Lebenszusammenhängen bietet, ohne diese selbst als
Begründungszusammenhang zu fixieren, an diesem entscheidenen Punkt nicht
weiter. Aber die "Zwei-Reiche-Lehre" ermöglicht es ihm, eine auf die
soziale Ordnung gerichtete Ethik neu zu begründen und zugleich die für Christen
geltenden besonderen ethischen Bedingungen zu denken und einzufordern. Auch
diese sind aber nicht als radikal gefaßte Pflichten zu begreifen, sondern als
solche Tugenden, die auf das soziale Zusammenleben im "weltlichen"
Bereich bezogen bleiben. Das gilt auch für die Zinsfrage und das von Luther
vertretene Zinsverbot.
Kriterium des Handelns ist in allen Beziehungen die Not
des Nächsten, der der Christ entsprechen kann, sofern er sich befreit weiß vom
Gesetz der Selbstbehauptung vor Gott. Das meint nicht eine auf die caritative
Zuwendung begrenzte Ethik. Vielmehr ist mit dem Nächsten durchaus der Mitbürger
gemeint. So geht es hier nicht abstrakt um die Begründung des Liebesgebotes,
sondern um dessen soziale Auslegung.
Luthers vieldiskutierte und sehr verschieden beurteilte
Stellungnahme zur Zinsfrage (30) gründet in dieser sozialethischen und
politischen Grundlinie seines Denkens. Hier kommt zum Tragen, was er etwa in
seiner Schrift "Von der Freiheit eines Christenmenschen" (1520)
grundsätzlich entfaltet hat.
Luther argumentiert entsprechend in der Schrift "Von
Kaufshandlung und Wucher" (1524): "Es sollte nicht so heißen: Ich
darf meine Ware so teuer geben, wie ich kann oder will, sondern so: Ich darf
meine Ware so teuer geben, wie ich soll, oder wie es recht und billig ist. Denn
dein Verkaufen soll nicht ein Werk sein, das frei in deiner Macht und Willen
ohne alles Gesetz und Maß steht, als wärest du ein Gott, der niemand verbunden
wäre. Sondern weil solches dein Verkaufen ein Werk ist, das du gegen deinen
Nächsten übst, soll es durch solch Gesetz und Gewissen begrenzt sein, daß du es
ohne Schaden und Nachteil deines Nächsten übst. Und du sollst viel mehr acht
darauf haben, wie du ihm nicht Schaden tust, als wie du Gewinn davon
trügest." (31)
Darauf folgt die Frage: "Wo treffe ich das Recht und
die Billigkeit, daß ich meinen Nächsten nicht übervorteile oder überteuere?
Antwort: Das wird freilich mit keiner Schrift noch Rede jemals festgesetzt
werden können, es hats auch noch niemand vorgenommen ...Ursache ist die: Die
Ware ist nicht alle gleich..." (32). Zur Regulierung verweist Luther auf
den "Markt" (33) und im übrigen auf das "Gewissen". Luther
umreißt damit auch eine spezifische Ethik für den Christen, von dem er sagt:
"das seltenste Tier auf Erden, Welt und Natur achten sein nicht"(34).
Luther denkt die Möglichkeiten für Christen in diesem Gefälle: sich das Gut
nehmen lassen, es jedermann umsonst geben, oder Leihen oder Borgen so,
"dass ich mein Gut hingebe und es zurücknehme, falls mirs zurückgebracht
wird, es aber entbehren muß, wenn mans nicht zurückbringt" (35). Dort, wo
nicht mit Christen zu rechnen ist, setzt Luther auf das von der weltlichen
Obrigkeit garantierte Recht. Dies alles heißt wiederum, daß das Ziel der
ethischen Begründung die soziale Ordnung ist, nicht im Sinne einer nur allen
Lebensbedürfnissen entsprechenden Ordnung, sondern im Sinne einer
Friedensordnung:
"Darum ist in der Welt ein streng, hart weltlich
Regiment not, das die Bösen zwinge und dringe, nicht zu nehmen noch zu rauben
und wiederzugeben, was sie borgen (obs gleich ein Christ nicht wiederfordern
noch hoffen soll), auf daß die Welt nicht wüst werde, der Frieden untergehe,
und der Menschen Handel und Gemeinschaft ganz zunichte werde...“ (36). Der
"Friede in Städten" und das "Recht in den Landen" (37) ist
das Ziel allen Handelns. Luther denkt nicht daran, daß dieser politische Friede
einmal ersetzt werden könnte durch den Markt oder die guten Lebensverhältnisse,
die durch ihn hervorgebracht werden.
Werner Elert hat die Grundgedanken Luthers und des
Luthertums auch in bezug auf die Zinsfrage in dem Ziel zusammengefaßt gesehen,
eine soziale Ordnung zu erhalten oder auch zu gewinnen, in der jeder dem Ganzen
verpflichtet ist. So urteilt Elert: "Die ganze Zinsfrage ist für ihn (sc.
Luther) nur eine Begleiterscheinung eines neuen Geistes, der die Konformität
der gesamten Lebensordnung zersetzt" (38). Dem gegenüber soll, wie Elert
sagt, gelten: "Der Mensch ist dem Ganzen verfallen und verpflichtet, in
dem er sich vorfindet. Vor Gott ein Freier, den Menschen dienstbar." (39)
Luthers Beurteilung des Zinsverbotes im Gesamtzusammenhang seiner
wirtschaftsethischen Überlegungen ist von daher zu verstehen. Luther bewegt
sich auf einer Traditionslinie, die die Einbindung des wirtschaftlichen
Handelns in eine soziale, ins Recht gefaßte Ordnung vorsieht. Aber eine entsprechend
weitreichende Wirtschaftsethik steht noch nicht zur Verfügung. Sie wird auf
anderen, neuen Grundlagen beruhen, vor allem auf dem neuen Begriff der Arbeit
als Beruf.
Die Aussagen Huldreich
Zwinglis unterscheiden sich nicht grundsätzlich von denen Luthers (40).
Auch er bezieht die Fragestellung auf die Notwendigkeit und Gestalt einer
politisch-sozialen Ordnung, die auch in der Weise zu wahren ist, daß vorhandene
Zinsverträge eingehalten werden müssen. Die Perspektive seiner Ethik reicht
freilich weiter: zu einer Ausrichtung der menschlichen Ordnung an der
göttlichen Gerechtigkeit, zu einer so begründeten expliziten Sozialethik (41).
Wie die Entwicklung der Wirtschaftform im einzelnen dem entsprechen kann,
bleibt offen. Die Zinsfrage hat auch hier nur Signalwirkung.
Nichts anderes gilt schließlich für Calvin,
dessen theologische Reflexion menschlicher Lebensführung der
kapitalistischen Wirtschaftsform entgegengekommen ist. Den fördernden Einfluß
der reformatorischen Ethik auf die beginnende kapitalistische Wirtschaftsform
wird man zwar - auch in der Auseinandersetzung mit Max Weber - verschieden
einschätzen (42); gleichwohl wird man darüber nicht hinwegsehen können. Der
Zinsfrage aber kommt dabei wiederum keine leitende Funktion zu, auch wenn Calvin
in bezug auf das Zinsverbot eine Reihe von Differenzierungen vorgebracht hat:
das betrifft auch die Auslegung des biblischen Zinsverbotes (43). Von Bedeutung
ist, daß Calvin der Auffassung von der Unfruchtbarkeit des Geldes entgegentritt
(44) und es auf den Zusammenhang mit der Arbeit bezieht. Das Zinsnehmen wird
nun eingebunden in eine beginnende wirtschaftsethische Theoriebildung, die
ihren entscheidenden Ansatzpunkt in der Rationalität einer Lebensführung hat,
in die deren soziale Ausrichtung eingeschlossen ist. Insofern
weist Calvins Stellungnahme weiter; sie enthält theoretisch weiterführende
Aspekte und stellt nicht nur eine Anpassung an die veränderte Wirtschaftsform
dar (45).
3. In den größeren Zusammenhang einer
"sozial-ethischen" Fassung des Zinsverbots ist die entscheidende
Frage eingeschlossen, inwiefern Gewinn oder Lebensunterhalt allein auf Arbeit
beruhen dürfen und - damit verbunden - inwiefern diese Arbeit an eine bestimmte
Zeit, deren sie bedarf, gebunden ist. Zinsen nehmen heißt, Zeit in Anspruch
nehmen, die dem Menschen nicht gehören kann, sondern nur Gott allein.
Zinsnehmen erscheint als Diebstahl von Zeit (46).
Die Lehre von der "mera industria" (47), die
dies zur Geltung bringt, reicht weit in die scholastische Dogmatik hinein und
wird von Luther geteilt. Immer wieder wird sie bis in die Gegenwart hinein
aufgenommen (so beispielsweise bei Georg Wünsch, der darauf seine ganze
Argumentation aufbaut 48). Gleichwohl ist sie explizit und implizit immer
umstritten gewesen, auch in späterer Zeit.
Das zeigt etwa die Auseinandersetzung zwischen
Dominikanern und Jesuiten. August M. Knoll faßt die Kontroverse in einigen
entscheidenden Sachverhalten zusammen:
Auf der einen Seite stehen die Dominikaner: sie fügen den
Zins (wie auch die Gnade) in eine Ordnung ein, in der sozusagen nur
"gewonnen" werden kann, was in ihr vorgesehen ist (49). Nicht die
Fruchtbarkeit des Geldes, sondern die Arbeit (auch die Mühewaltung des
Darlehensgebers) kann begründetermaßen Eigentum hervorbringen. Nicht "Besitz",
sondern institutionell eingebundene Arbeit begründet Eigentum. Kennzeichnend
für den Dominikanismus bleibt (auch im Hochkapitalismus) - wie Knoll sagt -
"sein Stehen zum alten Sozietätsvertrag als einer Schicksals- und
Lastengemeinschaft der Pasziszenten und zum Begriff des Interesses beim
Darlehen, wodurch prinzipiell an der Unfruchtbarkeit des Geldes und der damit
gegebenen Gebundenheit des Kapitals, das heißt an einem seinsollenden
Wirtschaftszustand, an einer gebundenen Wirtschaft festgehalten wird."
(50) Diese Lehrbildung ist wichtig, denn sie steht weitgehend für die
katholische Soziallehre. Entscheidend ist das Eingebundensein der
Geldwirtschaft in ein auf die Gemeinschaft gerichtetes Gesamtziel. Das
widerspricht einer mechanistischen Auffassung von der Wirtschaft.
"Dazu
im Gegensatz steht der Jesuitismus. Nicht die Gebundenheit, sondern die
Freiheit ist sein im Weltbild der Renaissance und Reformation radizierter
Systemgedanke. Der freie Mensch - in Gnade und Zins! ...Damit ist der logische
Ort gesetzt, an welchem die antikalvinische Gnade und der sogenannte
kalvinische Zins im Jesuitismus sich zusammenschließen." (51) Knoll
versteht diese Auseinandersetzung als Kampf zweier Zeiten (52). Die Kontroverse
ist darüber hinaus von Bedeutung wegen des Sachverhalts, auf den sie sich
bezieht: die Frage nach der sozialen und politischen Form der Wirtschaft und
der ihr entsprechenden Freiheit.
4. Die angezeigten Fragestellungen bleiben leitend. Das
gilt auch für die tragenden protestantischen Traditionslinien, für das Luthertum und den Calvinismus trotz ihrer
Unterschiedenheit. Die Zinsfrage zeigt die Zielrichtung ihrer Aussagen an. Die
Bedeutung, die die protestantischen Traditionen für die Entwicklung der
kapitalistischen Wirtschaftsform gewonnen haben, ist gleichwohl daran nicht
abzulesen, sondern in ihrem ganzen Zusammenhang zu bedenken (53). Max Weber, dem wir die bislang
weitreichendsten Untersuchungen dazu verdanken, nimmt darauf nur am Rande
Bezug; dies entspricht seiner Einschätzung, daß das Zinsverbot nur eine
"höchstens" symptomatische Bedeutung für die Entwicklung der
kapitalistischen Wirtschaftsform hat. (54) Diese besteht für Weber darin, daß
das Zinsverbot die Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaftsform erheblich
beeinträchtigt hat. (55) Nicht das Zinsverbot hat das Gewinnstreben rational
geformt, sondern der Berufsgedanke und die rationale Lebensführung, die durch
das Luthertum und den Calvinismus zur Geltung gebracht wurden. Das Zinsverbot
mit seinen Modifikationen hat keine Prägung gleicher Art ausgeübt, es hat nur
zur "Akkommodation", zur Anpassung geführt. (56)
Die Geschichte des Zinsverbotes, in ihrem Zusammenhang
mit den Grundvoraussetzungen sozialethischen Denkens gelesen, kann, wie wir
gesehen haben, nicht nur unter dem Aspekt erscheinen, wann sich die
mittelalterliche und die reformatorische Denkweise den veränderten
Wirtschaftsverhältnissen angepaßt hat oder ihnen entsprechend weiterentwickelt
worden ist. Die Spannung zwischen dem Zinsverbot und der wirtschaftlichen
Wirklichkeit war größer, als daß sie durch eine Anpassung hätte ausgeglichen
werden können. Das ist an dem Urteil von Weber entscheidend. Freilich: das
Problem ist nach wie vor die Interpretation der Zusammenhänge von
Wirtschaftsgeschichte, ihrer Deutung und der Geschichte christlicher und
kirchlicher Lehrbildung. Hier sind die Urteile von M. Weber weiterhin zu
diskutieren, nicht weniger das Bild, das Ernst
Troeltsch von den "Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen" entwirft. (57)
Der Weg zu einer Wirtschaftsethik, die der
wirtschaftlichen Entwicklung entsprach, mußte bei den mit dem Zinsverbot
verbundenen Fragestellungen zunächst enden. Sie reichten nicht weit genug.
Gleichwohl mochten die Grundlagen der Sozialethik, die nicht aufgegeben werden
konnten, auf einen weiteren wirtschaftsethischen Rahmen verweisen, der aber
nicht zur Verfügung stand. Das Zinsverbot ist ein wichtiger Indikator für diese
Grundlagen, aber es ist nicht mehr.
Zu den Grundlagen gehört, daß die Wirtschaft auf die
soziale Lebensordnung hin gedacht wurde und nicht als ein davon unabhängiger
Mechanismus, als Wirtschaftsmaschine. Dies wird für die weitere Geschichte zu
einem entscheidenden Punkt der Auseinandersetzung werden. Die Wirtschaftsethik,
die sich christlicher Tradition verdankt, kann der Anschauung vom
"Mechanismus" nicht folgen. Ihr Bezug auf die gegebene
Lebensgemeinschaft mußte sich vor allem angesichts der Tatsache bewähren, daß
sich eine Marktwirtschaft entwickelt hat, in der der "Markt" sich
nicht mit den anders verfaßten Lebensgemeinschaften deckte. Sie mußte die
Beziehung zwischen "Markt" und sozialer Ordnung zu denken
unternehmen.
Das bleibt der Rahmen, in dem die für die Zinsfrage
spezifischen Einzelsachverhalte zu bedenken sind: der Zusammenhang von
Einkommen und Arbeit, das Eigentum (58) und der Zusammenhang von Eigentum und
Arbeit. In den Blick zu fassen ist nicht nur die Sozialpflichtigkeit von
Eigentum, sondern vor allem die "Freiheit", die nicht an das Eigentum
und auch nicht ausschließlich an die Arbeit gebunden ist, sondern in den
sozialen Beziehungen besteht, die über die wirtschaftlichen Interaktionen
hinausreichen. Diese Einzelprobleme haben ihre je eigene Geschichte. Die
Zinsfrage ist gleichwohl mit ihnen verbunden. Man wird fragen, was die
Zinsfrage selbst zu diesen weiterreichenden Problemstellungen - noch immer -
beiträgt. Die lange Geschichte der Auseinandersetzung um das Zinsverbot hat
selbst zu keinen weiterreichenden Lösungen geführt - aber sie hat
Problemstellungen der Wirtschaftsethik festgehalten, die doch in der
protestantischen Ethik, wie sie Max Weber beschreibt, nicht mehr deutlich
sichtbar sind. Dies ist ein Grund, sich dieser Geschichte zu erinnern.
In einer neueren, gleichwohl traditionellen, den Lehrbestand
fortschreibenden Moraltheologie finden
wir die folgende Leitlinie. Sie mag für vieles stehen, was dazu gesagt worden
ist:
"Ganz im Unterschied zu früheren Wirtschaftsepochen
wird heute das Gelddarlehen in den Händen des Unternehmers zu einer fruchtbaren
Sache. In früheren Zeiten wurden ausschließlich unmittelbare Verbrauchsgüter...
als Darlehen gegeben. Heute wird das Gelddarlehen gewöhnlich in
Produktionsmittel umgesetzt und hat wegen dieser leichten Umsetzbarkeit teil an
der faktischen Fruchtbarkeit der Produktionsmittel. Da freilich auch die großen
modernen Produktionsmittel nur in Verbindung mit der menschlichen Arbeit
fruchtbar werden, gehört der Arbeit entsprechend ihrer Würde und vor allem
entsprechend den unmittelbaren sozialen Bedürfnissen der Arbeiter der erste und
vorzügliche Anteil der Frucht. Da aber beide, Kapital und Arbeit, zum
gemeinsamen Werk und Ertrag zusammenwirken, hat auch das Kapital, das im Grund
'vorgeleistete Arbeit' ist, nicht nur Grund äußerer Zinstitel (sc. entgehender Gewinn,
entstehender Schaden), sondern auch als Lohn der Sparsamkeit und in Hinsicht
auf seine große volkswirtschaftliche Bedeutsamkeit und Fruchtbarkeit, ein Recht
auf seinen Anteil, das heißt auf Zins. Es ist also nichts gegen das alte kirchliche Zinsverbot zu
sagen." (59)
Die ethische Begründung teilt sich entgegen der sozialutopischen Richtung in zwei Wege auf: der eine ist der informelle, caritative Weg. Hier ist es geboten, dem Nächsten direkt aus der Not zu helfen und "aus seinem überflüssigen Besitz unentgeltlich darleihen" (60). Der andere ist der formelle, in die Wirtschaftsform eingebundene Vorgang des Gelddarlehens. Hier darf, wie der Moraltheologe urteilt, der "gesetzliche Zinsfuß" verlangt werden (61). Entscheidend ist die Voraussetzung eines gesetzlichen Rahmens. Die Berücksichtigung volkwirtschaftlicher Interessen und der Not der Armen bindet das Gelddarlehen an "Recht und Gerechtigkeit", an das in Recht und Gerechtigkeit gefaßte Gemeinwohl. Innerhalb dieser Voraussetzung bleibt gültig, daß der Lebensunterhalt an Arbeit gebunden ist, weil sie dazu verpflichtet, Gewinne so zu investieren, daß neue Arbeitsplätze entstehen. Die Bindung des Erwerbs an die Arbeit ist darin begründet, daß die "Arbeit" den Menschen in erster Linie ein soziales Wesen sein läßt, nicht ein produktives.
In der gegenwärtigen Moraltheologie und Sozialethik spielt die Zinsfrage nur am Rande eine Rolle. Gleichwohl sind die ethischen Fragen, die in der Zinsfrage verbunden waren und in ihr den Kristallisationspunkt gefunden haben, weiterhin gültig und präsent. Das gilt für die Sozialbindung allen wirtschaftlichen Handelns ebenso wie für die Ethik der Arbeit, die mit der Arbeit die Sozialität des Menschen verbunden sieht und darin den Primat der Arbeit vor dem Kapital begründet (62). Entsprechendes gilt für den darin eingeschlossenen Begriff der Freiheit: dieser zielt nicht auf eine Freiheit der Entfaltung menschlicher Lebensmöglichkeiten durch Arbeit und Eigentum, sondern auf eine Freiheit, die in den sozialen Beziehungen und ihrer Erhaltung besteht.
Diese
Grundlinien moraltheologischen und sozialethischen Denkens treten in jüngster
Zeit deutlich im kirchlichen Diskurs zur Schuldenkrise der Entwicklungsländer hervor. Die Erklärungen der
Kammer der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und der Katholischen
Bischofskonferenz (1988) (63) nehmen hierzu auf einer klar erkennbaren Linie
Stellung und markieren entsprechende Perspektiven. Das Zinsproblem selbst wird
nicht direkt angesprochen. Dies - so scheint es - sieht man einem Mechanismus
unterworfen, an dem nicht direkt etwas zu verändern ist. Vielmehr geht es um
den politischen Handlungsraum, innerhalb dessen das Finanzmanagement zu
verantworten ist. In der EKD-Studie wird deshalb gesagt:
"Angesichts der Dimension des Verschuldungsproblems (sc. man geht von insgesamt 1200 Mrd. US-$ Schulden aus) bedarf es eines Ansatzes, der über finanztechnische und ökonomistisch verengte Lösungen hinausgeht. Gefordert sind politische Grundentscheidungen, die den Aufbau einer leistungsfähigen, sozialen und gerechten Wirtschaftsordnung auf nationaler und internationaler Ebene ermöglichen." (64) Es heißt weiter: "Dabei lassen sich die Kirchen von einem Verständnis sozialer Gerechtigkeit leiten, das in dem biblischen Grundgedanken vom Recht der Armen und Schwachen gründet... In diesem Sinne sind auch heute Ordnungen zu schaffen, die gewährleisten, daß die Lasten der Verschuldung das Lebensrecht der Armen nicht gefährden, sondern daß ihr Lebens- und Handlungsspielraum erweitert wird." (65) Die Argumentationslinie zielt immer wieder darauf, institutionelle Regelungen zu schaffen, die die Schwachen nicht nur vor dem Schlimmsten schützen, also protektiv sind, sondern solche, die produktiv "den Armen den Freiraum und Handlungsspielraum sichern, auf den sie um ihrer Würde und ihres Überlebens Willen angewiesen sind" (66). Mit diesen Gedanken an die produktive Aufgabe, nach Rechtsordnungen zu suchen, argumentieren die Kirchen im Sinne ihrer ethischen Lehrbildung. Im Blick darauf ist dann auch die Analyse des Zinsproblems zu diskutieren (67). In der Studie der EKD wird in diesem Sinne von einer "armutsorientierten" Politik gesprochen. Das bedeutet eine Politik, die die Armen in eine Rechtsordnung einfügt, also ihren politischen Status nicht von ihrem ökonomischen abhängig sein lässt (68). Auch hier sind wieder die ethischen Fragestellungen präsent, die mit dem Zinsnehmen zusammenhängen.
Will man diese in den Blick rücken, dann ist dies kaum
ohne ein öffentliches Nachdenken möglich, das solche Fragestellungen gelten
läßt. Auch die Deutsche Bischofskonferenz sagt: "Die bisherigen
Erfahrungen zeigen, daß die Schuldenkrise nicht mehr mit dem herkömmlichen
Instrumentarium finanztechnischer Art zu lösen ist, es sind vielmehr
weitergehende Maßnahmen und politische Entscheidungen zu ihrer Durchsetzung
notwendig." (69) Dies zu verstehen und daraufhin zu handeln setzt die
Erkenntnis in den Zusammenhang von Geld und Recht, Geld und produktiver
Wirtschaft voraus, auf den die Zinsfrage aufmerksam macht.
1) G.
Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, Tübingen 1927.
2) A.a.O. 519,
Anm.
3) Ebd.
4) Vgl. etwa die
wirtschaftsgeschichtlichen Arbeiten von Fernand
Braudel; für unseren Zusammenhang besonders auch: Die Dynamik des
Kapitalismus, Stuttgart 1986.
5) G.
Wünsch, a.a.O. 312.
6) A.a.O. 313.
7) Vgl. die Ausführungen von
Peter Koslowski, Ethik des Kapitalismus, Tübingen 1984, 2. Aufl., 32f.
8) Vgl.
G. Wünsch, a.a.O. 313f.
9) Vgl. die Enzyklika:
Sollicitudo rei socialis - "Solidarität - die Antwort auf das Elend in der
heutigen Welt", Freiburg 1988. Dort wird u.a. auf die Entwicklung einer
"regionalen" Solidarität gesetzt, also auch hier eine
"räumliche" Umgrenzung eines nicht unbegrenzten Wirtschaftsprozesses
(vgl. 86f.).
10) G.
Wünsch, a.a.O. 410.
11) Vgl, a.a.O.
687f.
12) Vgl. die umfassende
historische und systematische Darstellung von Falk Wagner, Geld oder Gott?, Stuttgart 1984.
13)
Vgl. die Hinweise bei F. Wagner, 98-102.
Wagner zitiert Georg Simmel: "Diese Sicherheit und Ruhe, deren Gefühl der
Besitz von Geld gewährt, diese Überzeugung, in ihm den Schnittpunkt der Werte
zu besitzen, enthält so rein psychologisch, sozusagen formal, den
Gesichtspunkt, der jene Klage über das Geld als Gott unserer Zeit die tiefere
Begründung gibt." (101f.).
14) Vgl. M. Luther, Von Kaufshandlung und Wucher
(1524), in: Luther Deutsch, hg. von Kurt Aland, Bd. VII: Der Christ in der
Welt, Göttingen, 1983, 3. Auflage, 263-283, bes. 273.
15) Es genügt hier nicht zu
sagen, wie Falk Wagner, a.a.O. 101,
daß Luther einer "primär personalen und individualethischen
Betrachtungsweise verpflichtet" sei. Luther grenzt sich durch diese
Argumentation gerade dagegen ab.
16) Vgl. zum Mittelalter: Jacques Le Goff, Wucherzins und
Höllenqualen. Ökonomie und Religion im Mittelalter, Stuttgart 1988. Zum
Überblick siehe auch: G. Le Bras, Artikel
"Usure", in: Dictionnaire de Theologie catholique (DThC) XV, Paris
1950, Sp.2336-2372.
17) Fernand Braudel, Sozialgeschichte des
15.-18. Jahrhunderts. Der Handel, München 1986, 623.
Siehe
dort weitere Differenzierungen.
18) Vgl. zum Gesichtspunkt der
"Akkomodation": Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist
des Kapitalismus, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I,
Tübingen 1920, 58, Anm.
19) Vgl. Ernst Ramp, Das Zinsproblem. Eine historische Untersuchung, Zürich
1949, zum Beginn des 16. Jhdts.: 13f. Ramp verweist auf die Reform Kaiser
Sigismunds 1480-1490, die für die folgende Zeit wirksam blieb.
20) Vgl. E. Ramp, a.a.O. 15f.
21) Vgl. E. Ramp, a.a.O.15.
22) Ramp: "Trotz dem Zinsverbot hatte sich im Mittelalter eine
Möglichkeit herausgebildet, mittelst des Zins- bzw. Rentenkaufs das Geld
ertragbringend anzulegen." (a.a.O.16).
23) F. Braudel, Sozialgeschichte des 15.-18.
Jahrhunderts. Der Handel, 624.
24) Vgl. dazu Clemens Bauer, Conrad Peutingers Gutachten
zur Monopolfrage. Eine Untersuchung zur Wandlung der Wirtschaftsanschauungen im
Zeitalter der Reformation, in: Archiv für Reformationsgeschichte
45,1954,145-196.
25) Vgl. etwa Peter Koslowski, Prinzipien der
Ethischen Ökonomie. Grundlegung der Wirtschaftsethik und der auf die Ökonomie
bezogenen Ethik, Tübingen 1988, 264
f.
26) F. Braudel, a.a.O. 627.
27) Vgl. zur Geschichte der
Auseinandersetzung um den "gerechten Preis", die sich vielfach mit
der des Zinsverbotes berührt, vor allem: Werner
Goez, Das Ringen um den gerechten Preis in Spätmittelalter und
Reformationszeit, in: Der "Gerechte Preis". Beiträge zur Diskussion
um das "pretium iustum" (Erlanger Forschungen, Reihe A, Bd. 29),
Erlangen 1982, 21-32.
28) A.a.O.273.
29) Vgl. für den Bereich der
evangelischen Sozialethik: Arthur Rich, Wirtschaftsethik.
Grundlagen in theologischer Perspektive, Gütersloh 1984.
30)
Vgl. die Zusammenstellung von Urteilen bei E. Ramp, a.a.O. 38-40.
31) A.a.O.266.
32) Ebd.
33) A.a.O.267.
34) A.a.O.270.
35) A.a.O.270.
36) A.a.O. 271f.
37) A.a.O.272.
38) W.
Elert, Morphologie des Luthertums II: Soziallehren und Sozialwirkungen des
Luthertums (1931), München 1958, 483.
39) A.a.O.485.
40) Vgl. die Darstellung bei Berndt
Hamm, Zwinglis Reformation der
Freiheit, Neukirchen-Vluyn 1988, 11-117.
41) Vgl. B. Hamm, a.a.O. 115.
42) Vgl. die Auseinandersetzung mit Max Weber bei F. Braudel, a.a.O. 627-630. Diese und andere Kontroversen um die Thesen vom Max Weber bedürfen noch einer weitergehenden Diskussion, auch von sozialethischer Seite. S. dazu auch u. S. 68f.
43) Vgl. B. Ramp, a.a.O. 82-88.
44) Vgl. E. Ramp, a.a.O. 89.
45)
Darin dürfte dem Urteil von B. Ramp, a.a.O. 82, zuzustimmen sein.
46) Vgl. die Darstellung von Jacques Le Goff, a.a.O. 33-48. Hinweise
finden sich auch bei F. Braudel, a.a.O.
622 f.
47)
Vgl. dazu August M. Knoll, Zins
und Gnade, Neuwied/Berlin 1967, 27 und die dort genannte Literatur.
48) Es
hätte nahegelegen, diese Auffassung geistesgeschichtlich zu reflektieren -
insbesondere in bezug auf Karl Marx -, was aber nicht erfolgt. Ansätze dazu
finden sich bei August M. Knoll, a.a.O.
49) Vgl. A.M.
Knoll, a.a.O. 36f.
50) A.M. Knoll, a.a.O.
37.
51) Knoll, a.a.O. 37.
52) A.a.O. 38.
53) Siehe dazu Hans G.
Ulrich, Art. Kapitalismus, in: Theologische Realenzyklopädie XVII, Berlin
1988, 604-619.
54) Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1920, 17-206, hier. 58, Anm.
55) M. Weber,
a.a.O. 57, Anm.
56) Ebd.
57) Ernst Troeltsch,
Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Gesammelte Schriften I,
Tübingen 1912, 3. Aufl. 1923.
58) Siehe Hans G. Ulrich,
Art. Eigentum, in: Evangelisches Kirchenlexikon I, Göttingen 1986, 992-1001.
59) Bernhard
Häring, Das Gesetz Christi III,
München/Freiburg 1967, 435f. Vgl. Ders., Frei in Christus. Moraltheologie für
die Praxis des christlichen Lebens III: Die Verantwortung des Menschen für das
Leben, Freiburg u.a.1981, 2.Aufl., 338-340.
60) B. Häring, a.a.O. 436.
61)
Vgl. B. Häring a.a.O. 437: "Auch
die Anlage der Ersparnisse auf Zinseszins kann heute durchaus positiv bewertet
werden."
62)
Vgl. die Enzyklika "Über die menschliche Arbeit" Papst Johannes Pauls
II (Laborem Exercens), Freiburg u.a.1981.
63) Kammer der EKD für Kirchlichen Entwicklungsdienst: Bewältigung
der Schuldenkrise - Prüfstein der Nord-Süd-Beziehung, in: epd-Dokumentation Nr.
26, 1988, 5-20; Kommission "Weltkirche“ der Deutschen Bischofskonferenz:
Die internationale Schuldenkrise - eine ethische Herausforderung, in:
epd-Dokumentation Nr. 26,1988, 23-44.
64) Kammer der EKD für
kirchlichen Entwicklungsdienst, Bewältigung der Schuldenkrise, a.a.O.8.
65) Ebd.
66) A.a.O. 10.
67) Vgl. a.a.O. llf.
68) Vgl.
a.a.O.13.
69) Kommission "Weltkirche" der Deutschen Bischofskonferenz, Die internationale Schuldenkrise, a.a.O. 34.