Berit Callsen (Berlin)

El (des)encuentro con el Otro: André Breton y Antonin Artaud en México

(Mis)understanding the Other: André Breton and Antonin Artaud in Mexico
This study seeks to explore new perspectives on the surrealist experience in Mexico, focussing especially on the stay of André Breton and Antonin Artaud in the mid-thirties of the twentieth century. Based on the idea of an "imagined geography" [geografía imaginaría] (Weisz 2007) the study analyzes conditions and implications of the surrealist orientation towards Mexico. In doing so it adopts a comparative perspective to illustrate the following hypothesis: Both, Breton and Artaud, demonstrate an idealizing and, above all, a deeply functional attitude towards the Other -tendencies that will lead to a fictional otherness. The study identifies similar mechanisms – e.g. the fictional vision towards the Other or the confusion of wish and reality – that indicate for both of the surrealists a highly selective view of Mexican reality. However, this particular imagination of the Other is due to different objectives and processes: the theoretical and doctrinaire interest of Breton contrasts with a psychical dimension in Artaud.

1 Introducción

El presente estudio tiene por objetivo analizar la orientación surrealista hacia la realidad mexicana a partir de una ampliación de las reflexiones que expone Gabriel Weisz en su libro Tinta del Exotismo. Literatura de la Otredad (2007) acerca de una configuración tanto ficticia como espacial de la otredad que desemboca en el concepto de una "geografía imaginaria" (Weisz 2007: 43). De ahí que Weisz afirme, partiendo de la idea de que el exotismo es parte de una construcción estética del Otro concebida desde la distancia, que el acto de exotizar "[…] no define espacios, sino que más bien construye espacios para generar diversas fantasías y ficciones de una región del deseo" (Weisz 2007: 160).¹

Se deduce que el concepto de la otredad, desde esta perspectiva, no solamente está ligado a una noción ficticio-espacial, sino que se configura también como resultado de un procedimiento explícitamente funcional. Ampliando lo expuesto por Weisz, suponemos que la índole imaginaria misma de lo que se percibe como el Otro se puede considerar un resultado inmediato del proceso instrumentalizador, a través del cual se enfrenta la realidad ajena. En consecuencia, ésta se localiza en un lugar imaginario-mental, en el deseo del Otro y en lo que se quiere ver, al mismo tiempo de contemplarla – paradójicamente – en su ámbito originario.

La "región del deseo" que Weisz define como "geografía imaginaria" se ha de configurar, por consiguiente, en términos ficticios que contrastan, por el otro lado, constantemente con la realidad circundante. De acuerdo a lo expuesto, el concepto de la geografía imaginaria se aplica en este estudio para denotar una sutil oscilación entre un lugar físico-real y otro imaginario-mental con base en la cual se va a constituir la imagen del Otro en los discursos de André Breton y Antonin Artaud acerca de la realidad mexicana.²

En este contexto, tanto el concepto del geotropo, que propone Weisz "[…] para abarcar un territorio semántico que se convierte en metáfora del lugar para definir lo exótico […]" (Weisz 2007: 99), como la misma mirada que no promueve solamente la ilusión de que el deseo del Otro se convierte en realidad, sino que se vuelve ficticia, ella misma, al identificar lo real con lo imaginario y viceversa, aparecerán como mecanismos que fomentan la superposición de lo mentalmente fijado y lo sensorialmente descifrable en el contacto que establecen Breton y Artaud con el Otro.

Suponiendo que tanto André Breton como Antonin Artaud perciben la realidad mexicana desde una perspectiva guiada – aunque subyazgan a este procedimiento finalidades distintas que se traducen en una preocupación doctrinario-oficial y otra psíquico-individual, respectivamente –, el enfoque del análisis se pondrá en esta particular índole geográfico-imaginaria que adquiere el Otro en ambos casos justamente como resultado de su funcionalización para poder determinar las implicaciones de un tal proceso instrumentalizador.

Puesto que en el caso de Artaud no se da solamente una cierta continuidad de la perspectiva guiada, a través de la cual Breton enfrentó lo ajeno de la cultura originario-mexicana, sino también la introducción de factores específicamente nuevos que determinan la configuración del Otro en términos de una dimensión existencial, nos detendremos, fundamentalmente, en el análisis del contacto que estableció Artaud hacia la realidad mexicana. En este contexto, se supone que su "viaje al país de los tarahumara", localizándose este mismo en el lugar intermedio entre lo físico-real y lo imaginario-mental, entre lo propiamente vivido y lo (re)construido, se califica no solamente como documento de una particular escritura somática y espacial del Otro sino también como síntoma de la imagen que Artaud concibe de México.³

2 La orientación surrealista hacia el ámbito mexicano

Conviene describir en breves términos algunos aspectos claves de la base teórico-doctrinaria del movimiento surrealista para relacionarlos luego con las razones que dieron lugar a la orientación surrealista hacia el ámbito mexicano.⁴ El surrealismo, tal como se desarrolló en los años 20 del siglo XX en París, pretendía derrumbar la realidad exterior estético-convencional, y, con esto, el fundamento del auto-entendimiento de la sociedad y finalmente del individuo occidental. El motivo subyacente era establecer una realidad superior y llegar así a una mayor integridad del hombre (Langowski 1982: 19). Ambos aspectos eran previstos de reconciliar las contradicciones humanas que, de acuerdo a la crítica civilizatoria surrealista, se consideraban un resultado del pensamiento erróneo del racionalismo occidental. De ahí que Breton afirme en el segundo manifiesto del surrealismo, publicado en 1930, acerca del concepto de la realidad superior:

Según Maurice Nadeau, el surrealismo se consideraba como un medio de conocimiento en su proyecto de identificar y explorar esta realidad superior. Así que se sirvió de ámbitos mentales hasta entonces escasamente explorados como el inconsciente, lo maravilloso ("le merveilleux"), el sueño, la locura y los estados de alucinación (Nadeau 1972: 127). Un procedimiento esencial era la escritura automática:

A través de esta técnica, aplicada a la producción creativa surrealista, se llevaba a cabo la captación y representación estético-subversiva del inconsciente humano. Inspirados por la teoría freudiana de la interpretación de los sueños, los surrealistas atribuían a la psique del inconsciente y al estado onírico un potencial tanto iluminador-creativo como subversivo-liberador en cuanto a la revelación de la realidad interior del individuo. Al emplear la escritura automática – que se desarrolló en analogía a la asociación libre de ideas, concebida por Freud en su obra principal La interpretación de los sueños (1900) –, los surrealistas aspiraban a establecer, según expone Breton en su primer manifiesto del surrealismo, "[...] un monólogo de elocución lo más rápido posible, sobre el cual el espíritu crítico del sujeto no pudiera dirigir ningún juicio [...]" (Breton 2001: 40) para llegar, finalmente, a la integración del consciente y subconsciente y, con esto, a la superrealidad.

Tanto la voluntad de llegar a una renovación del hombre occidental como la focalización de aspectos psíquico-mentales del individuo parecen favorecer la inclinación surrealista hacia el ámbito no-occidental, la cual se da, supuestamente, en términos de un "medio de conocimiento" adicional, empleado para determinar el "punto del espíritu", en el cual converge lo incompatible. Así que Gabriel Weisz afirma que los surrealistas identificaron, lo que ellos llamaron en algunas ocasiones injustamente "lo primitivo", con un instrumento y una manera de pensar que eran capaz de renovar la sociedad occidental (Weisz 2007: 56).

Es fundamental hacer notar que la voluntad de capturar esta noción del Otro para sus propios fines tanto estéticos como doctrinarios, implica para los surrealistas "una verdadera regresión a los comienzos" (Breton citado en Schneider 1978: 114), tal como lo señala Breton con respecto al arte precolombino en una ocasión. Aquí se anuncia, implícitamente, el acto de localizar el Otro en un lugar, aparentemente, intermedio que oscila entre una noción físico-real y otra imaginario-mental de lo remoto y originario. Este procedimiento también resulta importante en relación con la coincidencia que los surrealistas concibieron del pensamiento autóctono-simbólico con un material psíquico-universal revelándose, supuestamente, de manera particular en la realidad circundante y sensorialmente descifrable de lo remoto y lo ajeno. Otro elemento importante que promueve particularmente el carácter modélico que obtuvo el pensamiento mítico-indígena para los surrealistas radica en la atribución de una noción pura y auténtica a la convención simbólico-representativa del mundo exterior que se da en la mentalidad autóctona.

Ambos aspectos – tanto la idea de una conjunción entre una especie de 'inconsciente colectivo' y el pensamiento indígena como la percepción de una inclinación hacia lo simbólico en el pensamiento autóctono en sí – se revelan en la siguiente cita de Artaud, cuando advierte que "[...] en mayor o menor grado y según la fuerza de su genio propio, el inconsciente de cada ser humano posee un tesoro de imágenes arcaicas que las antiguas razas de México habían revestido con un manto de impenetrables alegorías [...]" (Artaud 1962: 86). La voluntad de recuperar estas "imágenes arcaicas" que subyacen al pensamiento mítico-indígena implica para el movimiento surrealista, y particularmente para Breton y Artaud, la búsqueda de lo 'auténtico' y lo 'puro' que se sintetiza, supuestamente, sobre todo en la realidad geográfico-cultural y en el pensamiento autóctono mexicanos. Cabe señalar que para Breton, a diferencia de Artaud, todo México se convirtió durante esta búsqueda en un país indígena, sin que ello implicara para él la necesidad de un contacto real y vivencial con la realidad autóctona.

Luis Mario Schneider identifica esta voluntad surrealista de la "regresión a los comienzos" (Breton citado en Schneider 1978: 114) con el deseo de un "encuentro elemental" (Schneider 1992: 70) y alude al mismo tiempo a la referida ambigüedad de ambos conceptos, puesto que tanto el encuentro con lo mítico-autóctono como el "regreso a los comienzos" pueden entenderse o en términos psíquico-mentales del ámbito inconsciente o en el sentido de un encuentro físico-sensorial y consciente con el Otro. De ahí que Schneider afirme con respecto a una posible explicación de la orientación surrealista hacia México: "México fue (es), para todos ellos, para el surrealista, el país que permitió una vida con el encuentro elemental, quizás en la obscura y luminosa pureza del otro rostro del espejo que la existencia humana, por tacañería de la conciencia no descubre" (Schneider 1992: 70).

En relación a esta oscilación entre lugar imaginario-mental y lugar físico-real que caracteriza el contacto que establecen los surrealistas hacia el Otro es importante constatar que Schneider parece localizar "el encuentro elemental", el contacto con la 'realidad' mexicana en el propio inconsciente de los surrealistas ("en la obscura y luminosa pureza del otro rostro del espejo", Schneider 1992: 70). Éstos se enfrentarían, desde esta perspectiva, no a la otredad cultural en sí, sino a su propio deseo utópico-funcional y subliminal de la otredad, dando lugar a una confrontación guiada y estereotipada con lo culturalmente ajeno, aparte de inscribirlo en una suerte de "geografía imaginaria" (Weisz 2007: 43). Aquí se insinuaría, por lo tanto, también una noción de otredad que en sí equivale a una ficción puesto que emerge del ámbito de la imaginación.

3 André Breton en México

Como lo indica Sawin, en 1938 André Breton es enviado a México por el Ministerio de Cultura de Francia para dar una serie de conferencias (Sawin 1990: 82). De acuerdo a su función de fundador y dirigente principal del movimiento surrealista, Breton demuestra en su contacto con lo culturalmente ajeno de México una actitud teórico-doctrinaria que rige de manera fundamental su discurso acerca de la realidad mexicana. Indicios importantes que subrayan la finalidad de índole ideológico-doctrinal de la estancia de Breton son su permanencia en la casa de Diego Rivera, donde radica más de cuatro semanas, su viaje con Trotsky al interior de México y su afán de identificar en lo autóctono-mexicano sobre todo aquellos elementos y estructuras que coinciden, supuestamente, con el cuadro teórico surrealista. Este procedimiento da lugar a una idealización del Otro y corrobora una actitud que exotiza y falsifica el elemento autóctono.

De ahí que la perspectiva selectiva, casi mitificada, que Breton adopta hacia lo autóctono-mexicano, se traduzca, sobre todo, en la atribución de un valor mítico a la realidad mexicana. El mecanismo indicado se revela, por ejemplo, cuando en su artículo Recuerdo de México, publicado en 1939, después de su regreso a Francia, califica a México como un país "mal despertado de su pasado mitológico" (Breton 1973: 164). De manera aún más sugerente se evidencia la fascinación y la recepción guiada y selectiva del Otro en el discurso que Breton enuncia con respecto a la realidad poética generalizada en México, la cual es considerada por él, por lo visto, un resultado de la mentalidad autóctona. Así que confiesa a Diego Rivera:

Es fundamental que Breton, en este contexto, haga implícitamente alusión al lema de Lautréamont, tan conocido como programático para la doctrina surrealista, en el cual el poeta simbolista sostiene que "la poesía debe ser hecha por todos" (Lautréamont citado en Duplessis 1972: 81). Ello sugeriría, a su vez, conforme a la perspectiva surrealista, que lo poético y lo vivencial se unirían, tal como se da, según Breton, en la realidad mexicana.

De esta manera, se insinúa que Breton aplica el cuadro teórico surrealista a la realidad mexicana en la búsqueda de sutiles coincidencias. En este proceso se revela la contradicción explícita de querer iluminar y corroborar un contexto teórico-doctrinario, determinado por un patrón cultural y un ambiente civilizador específico, a través de la realidad de lo culturalmente ajeno. Además, se anuncia, una vez más, la tendencia idealizadora, que caracteriza este modo de contemplar el Otro, convirtiéndolo, en consecuencia de la implicada perspectiva funcional, en una entidad ficticia que representa, más bien, el reflejo del deseo bretoniano de otredad.

Aparte de la coincidencia de lo poético y lo vivencial, que se reflejaría en la noción poético-mítica atribuida a lo autóctono mexicano, en el artículo Recuerdo de México se destaca, que Breton en su discurso también hace alusión al paradigma surrealista de la interferencia de realidades en sí. Éste es parte constituyente de la realidad mexicana e implica, según Breton, la coincidencia de antagonismos, dando lugar, supuestamente, al concepto de la superrealidad, aspirada por los surrealistas. Así que sostiene que México sería un país donde se revela "este poder de conciliación de la vida y de la muerte" (Breton 1973: 164).

Se puede deducir, por lo tanto, hasta aquí que Breton, guiado por el afán de corroborar y verificar la doctrina surrealista, demuestra un modo de recepción altamente selectivo de lo autóctono mexicano y lo inscribe, a partir de su presencia sensorialmente descifrable, en un ámbito imaginario en el cual lo deseado se vuelve real. De ahí que tanto el aspecto de la noción poética de la vida como el ideal de la interferencia y coincidencia de antagonismos, ambos constituyentes del concepto surrealista del merveilleux, parezcan realizarse, desde la perspectiva de Breton, en la realidad mexicana.

Su tendencia idealizadora se convierte, no obstante, hasta en una perspectiva explícitamente falsificadora cuando responde en una entrevista con Rafael Heliodoro Valle a la pregunta, si existe un México surrealista que "[…] México tiende a ser el lugar surrealista por excelencia. Encuentro el México surrealista en su relieve, en su flora, en el dinamismo que le confiere la mezcla de sus razas, así como en sus aspiraciones más altas" (Breton citado en Heliodoro Valle 1986: 121). Calificar la realidad geográfico-cultural mexicana de surrealista, justamente parece ilustrar el desencuentro y no la coincidencia entre lo autóctono mexicano y la doctrina surrealista. Esta exotización del lugar – que se puede considerar, al mismo tiempo, como punto de partida y resultado de una particular concepción geotrópica, por medio de la cual el Otro se construye tanto en términos metafórico-espaciales como ficticios – representa, por lo tanto, el punto culminante de la recepción selectiva y guiada de la realidad mexicana. El discurso bretoniano aparece, con esto, como resultado de la aplicación forzada y deliberada del cuadro teórico surrealista a la realidad ajena.

El aspecto funcional del contacto surrealista con lo autóctono-mexicano, extendiéndolo, al mismo tiempo, a una suerte de espacio ficticio, se traduce también, implícitamente, en el tono irónico de la siguiente cita de José Pierre: "Sus recuerdos se entrelazaban como lianas y se estrechaban sin fin. Ya no había ninguna distancia entre Europa y América, entre hombres y animales, entre la tierra y el cielo" (Pierre 1990: 116). Y Breton parece afirmarlo cuando sostiene acerca de su experiencia con la otredad cultural mexicana que: "[…] veía con la misma mirada que paseo por los lugares imaginarios" (Breton citado en Andrade 1990: 105).

Se revela, por lo tanto, en el caso de Breton no solamente la noción de una otredad ficticia, sino que se deja verificar también la concepción de ésta en términos de una particular configuración del espacio. La señalada dimensión ficticio-espacial del Otro se traduce en la concepción de una particular geografía imaginaria que se constituye por medio de la confusión fundamental entre lugar imaginario-mental y lugar físico-real. Esta superposición – que se cataliza a través de la mirada falsificadora y el concepto geotrópico del "lugar surrealista por excelencia" – es, al mismo tiempo, punto de partida y resultado de la instrumentalización del Otro, sacándolo de su lugar real y originario para poder utilizarlo como herramienta de su construcción imaginaria.

4 Antonin Artaud en México

En relación al contacto que establece Artaud con la realidad del Otro se da una cierta continuidad de los conceptos examinados en Breton. Además, se observa la introducción de una noción psíquico-corporal específica que determina la percepción del Otro y ejerce una función catalizadora con respecto a la confusión de lugar sensorialmente descifrable y lugar mentalmente fijado. Ello desemboca en una particular escritura del espacio y del cuerpo en la cual se configura de manera sintomática la imagen del Otro concebida por Artaud. Un aspecto adicional, que va a influir en la construcción artaudiana del Otro, traduciéndose igualmente en términos superpuestos de lo físico-real y lo imaginario-mental, es la confusión tempo-espacial y cognitiva entre lo propiamente vivido y lo (re)construido con respecto a México.

Se anuncia en este contexto una preocupación no tanto doctrinario-oficial, como se destacó en el caso de Breton, sino más bien una dimensión fundamentalmente introspectiva e individual que motiva el viaje de Artaud a México en 1936. No negamos que a ésta se añade una perspectiva socio-política, traduciéndose, por ejemplo, en los textos Lo que vine a hacer en México y Primer contacto con la Revolución Mexicana del Volumen México (editado por la UNAM en 1962) en la percepción de una superioridad de la cultura originaria mexicana que debe funcionar como modelo para la sociedad europea en decadencia⁵, dando cuenta, de esta manera, de una crítica civilizadora implícita. Sin embargo, proponemos, siguiendo a Weisz, que el discurso revolucionario surrealista se da en Artaud en función de una implicación en primer lugar psíquico-corporal auto-centrada (Weisz 2005: 125).

De ahí que el lema del "regreso a los comienzos" (Breton citado en Schneider 1978: 114) se ilustre en Artaud a través de una serie de experiencias físico-mentales con lo culturalmente ajeno mexicano, como, por ejemplo, la convivencia con los rarámuri y el consumo del peyote. Según Schneider, se revela en estos hechos "[l]a ritualización que lo devolvería a lo primordial del ser y de su propio ser [...]" (Schneider 1978: 40), aparte de una "obsesión de encontrar la realidad en otra realidad más profunda, pura y primitiva […]" (Schneider 1978: 39–40).

En este contexto, también hay que tener en cuenta que Artaud pertenece sólo hasta el año 1926 al movimiento surrealista que para él se condensó en "[…] une nouvelle sorte de magie. L'imagination, le rêve, toute cette intense libération de l'inconscient qui a pour but de faire affleurer à la surface de l'âme ce qu'elle a l'habitude de tenir caché […]" (Artaud 1970: 368). Las causas que originaron su expulsión radican, fundamentalmente, en la señalada divergencia conceptual acerca del proyecto revolucionario surrealista cuya inscripción en un ámbito esencialmente ideológico-exterior, inducida por Breton, contradice, como lo indica Weisz, "el proyecto de revolución artaudiana […] [que] defiende un territorio alegórico y no puede comprometerse más allá de su política interior" (Weisz 2005: 48).

En el hecho de que el surrealismo cubre, desde la perspectiva de Artaud, una dimensión en la cual lo incorporal se vuelve visible y sensorialmente descifrable ("Les trésors de l'inconscient invisible devenus palpables", Artaud 1970: 368), se anuncia también el concepto del "surrealismo somático" que propone Weisz en el caso de Artaud, indicando la importancia fundamental que adquiere para éste la dimensión corporal como medio de traducción y asimilación del inconsciente (Weisz 2005: 48). Con ello se supone en relación a la geografía imaginaria que Artaud concibe en torno al Otro que ésta abarca no solamente una dimensión espacial particular que oscila entre lugar físico-real y espacio imaginario-mental, como lo vimos en Breton, sino también una noción corporal específica.

Puesto que el contacto que Artaud establece con lo culturalmente ajeno mexicano y la imagen que va concibiendo de México se configuran, fundamentalmente, en una interdependencia particular entre lo corporal, lo psíquico y lo espacial que, a su vez, se sintetiza en su viaje "al país de los tarahumara", conviene analizar de manera más detallada, cuáles fueron los aspectos que condicionaron este viaje y de qué manera influyó éste en su concepción del Otro.

Cabe enfocar brevemente algunos factores que fomentan de manera fundamental la oscilación entre lo propiamente vivido y lo posteriormente (re)construido en los textos que Artaud escribe con respecto a la cultura rarámuri. De ahí que en los respectivos artículos, publicados entre 1937 y 1948 tanto en el diario mexicano El Nacional como en la revista francesa L'Arbalète, se hayan de tomar en cuenta especialmente los siguientes aspectos de índole temporal, espacial y cognitiva:

En primer lugar, sólo cuatro de los 13 artículos reunidos en el volumen, editado por Schneider en 1975, son escritos en México. Los demás se escriben en Francia, la mayoría de ellos en una psiquiatría en Rodez, es decir, fuera del ambiente de la vivencia inmediata en México. Además, la alternación y confusión entre vivencia propia y conocimiento previamente adquirido son factores decisivos que determinan la imagen que Artaud va a concebir de los rarámuri. A estos aspectos, que van a implicar un distanciamiento tempo-espacial y cognitivo en el contacto con el Otro, se une la noción de una distancia lingüística que le impide a Artaud, según Schneider, de descifrar los elementos sutiles de la cultura mexicana. Así que el acercamiento a los rarámuri se dio en la mayoría de los casos mediante un intérprete (Schneider 1978: 127). La confusión entre lugar físico-real e imaginario-mental se traduce en el contacto que establece Artaud con lo autóctono-mexicano, por lo tanto, también en términos de una superposición entre lo vivencial y lo textual, entre lo vivido y lo (re)construido, determinando la concepción de la imagen del Otro en una constante oscilación entre realidad y deseo. Ello va a dar lugar a una noción instrumentalizadora e idealizadora del Otro, tal como la destacamos en Breton.

Así que el mismo Artaud afirma en el texto El rito del peyote entre los tarahumara que luego será analizado más detalladamente: "Esas fueron las palabras del jefe indio y no hago más que reproducirlas, no tal como me las dijo, sino tal como las he reconstruido […]" (Artaud 1972: 10–11; las cursivas son nuestras). Georges Charbonnier comenta en este contexto "Comment mieux dire la force faite à toutes les réalités par Antonin Artaud, pour imposer sa réalité ?" (Charbonnier 1959: 140) confirmando, con esto, el aspecto funcional que subyace como consecuencia de la confusión entre lo vivido y lo (re)construido al contacto que Artaud establece hacia el Otro.

Además, se anuncia también que el paradigma de la geografía imaginaria se concibe en Artaud, tal como lo vimos en el caso de Breton, a partir de la realidad impuesta o selectivamente interpretada en el ámbito de lo culturalmente ajeno mexicano. Es fundamental que a la noción espacial de esta geografía imaginaria se une, en el caso de Artaud, además, una dimensión corporal que deja entrever el concepto del "surrealismo somático" sintetizándose en él a través de la búsqueda de una corporeidad de lo invisible. De ahí que Charbonnier siga exponiendo: "Artaud cherche une confirmation de sa réalité dans une autre réalité. Il cherche un modèle incarné de sa réalité en même temps qu'une réponse à l'interrogation fondamentale que lui impose sa propre réalité […], il cherche un système qui lui permette de rentrer en réalité" (Charbonnier 1959: 143; las cursivas son nuestras). A partir de esta situación se va a configurar lo que, con base en el concepto del "surrealismo somático", definimos, respectivamente, como la escritura espacial y somática del Otro, dándose en Artaud con la finalidad de volver el propio inconsciente palpable. En este contexto, la ilusión de una corporeidad de lo incorporal se traduce tanto en términos espaciales como somáticos.

A partir de la preocupación individual por iluminar su realidad interior psíquicamente trastornada a través de la realidad exterior y 'palpable' de lo culturalmente ajeno, se vislumbra, por lo tanto, en Artaud la noción de una otredad ficticia que se origina, tal como se dio en Breton, en el deseo de encontrar y fijar el Otro, reinscribiéndolo de esta manera, paradójicamente, en un lugar imaginario-mental. Lo que se descifra en la realidad exterior circundante, no puede ser más que el reflejo de la propia ilusión del Otro. Queda por subrayar que, en el caso de Artaud, nos enfrentamos, por lo visto, a una doble dualidad de esta geografía imaginaria: la confusión entre lugar físico-real e imaginario-mental se traduce, por un lado, a través de la superposición de lo vivido y lo (re)construido. Por el otro lado, se ilustra por medio de una oscilación constante entre lo sensorialmente descifrable del mundo exterior y la constitución psíquicamente quebrada del mundo artaudiano interior.

Lo expuesto se concretiza en los textos La montaña de los signos y El rito del peyote entre los tarahumara, puesto que ambos sintetizan de manera fundamental tanto la escritura espacial y somática del Otro como la señalada superposición de lo vivido y lo (re)construido.⁶

En el texto La montaña de los signos, escrito – según indica Artaud – durante el mismo viaje al "país de los tarahumara" en 1936 (Artaud 1972: 34), se revela una doble escritura del espacio: por un lado se refiere a un terreno semiótico-anímico de la naturaleza rarámuri misma que

Por el otro lado, la descripción que nos ofrece Artaud de este terreno alegórico se centra en el propio espacio psíquico-corporal artaudiano que se conforma a medida que se contempla y se describe el espacio exterior. Así que afirma:

Con esta doble escritura del espacio se establece la ilusión de una conversión mutua, a través de la cual lo palpable se traduce y se asimila en términos inconscientes y viceversa. Se dejan verificar, por lo tanto, en este contexto tanto el concepto del "surrealismo somático" como la concepción de una particular geografía imaginaria. Ésta última se constituye con base en una confusión espacial intermedia entre el lugar físico-real e imaginario-mental, es decir, entre lo que se ve y lo que se quiere ver y se sustenta en una obsesiva noción corporal que concibe la realidad exterior como reflejo de una realidad individual tanto psíquica como corporalmente trastornada.

El propio cuerpo se percibe, con esto, como extensión de la realidad espacial circundante porque quiere ser explicado por ella. Estas observaciones remiten, además, nuevamente a las palabras de Charbonnier, según el cual Artaud buscaba en la realidad de los rarámuri un modelo que incorporara su propia constitución tanto física como psíquicamente quebrada. Es decisivo que este proceso de traslación entre el lugar físico-real e imaginario-mental se efectúe, fundamentalmente, a través de la mirada: "Vi repetirse ocho veces la misma roca que proyectaba dos sombras hacia el suelo; vi dos veces la misma cabeza de animal […] y vi que desde el principio todas aquellas formas iban pasando poco a poco a la realidad" (Artaud 1972: 37). La mirada se percibe, en este contexto, por lo tanto, no solamente como herramienta para inscribirse a través de ella en el espacio rodeante y para 'leer' tanto el espacio exterior como interior ("Por todas partes me parecía estar leyendo una historia […]", Artaud 1972: 37), sino también como una instancia capaz de convertir en 'realidad' lo que era imaginación. Dándose aquí el proceso inverso en comparación con Breton – quién transformaba la realidad circundante en un lugar imaginario al contemplarla – se revela en ambos casos el carácter falsificador de la mirada. De esta manera, la noción ficticia de lo que se contempla o de lo que se lee se hace evidente. El "estar leyendo historias" en el espacio de lo culturalmente ajeno que, a su vez, se identifica, en el caso de Artaud, con su propia corporeidad y constitución psíquica, implica, además, concebir ambas dimensiones espaciales como textos. Esta doble concepción textual del espacio exterior e interior remite al concepto de la semiosfera concebido por Lotman:

Lotman recurre en su definición de la semiosfera a un uso metafórico de la noción espacial y describe "el universo semiótico como un conjunto de distintos textos y de lenguajes cerrados unos con respecto a los otros" (Lotman 1996: 23–24). En esta oposición de diferentes espacios semiótico-textuales, el concepto de la frontera adquiere una importancia fundamental puesto que es "[...] la suma de los traductores-filtros bilingües pasando a través de los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se halla fuera de la semiosfera dada [...]" (Lotman 1996: 24).

Aplicando lo expuesto a los espacios textuales que concibe Artaud, la percepción de una noción psíquico-corporal individual extendida hacia la realidad circundante se puede calificar como el resultado de un tal proceso traductor entre dos semiosferas que "semiotiza los hechos no-semióticos" (Lotman 1996: 24). Es evidente que Artaud lleva a cabo una "traducción" deliberada y unilateral del espacio textual exterior a su realidad interior. Ello da cuenta de la tendencia instrumentalizadora e idealizadora, a través de la cual se enfrenta el Otro. Además, subraya la noción falsificadora, por medio de la cual la realidad circundante se percibe y se describe en términos y conceptos que emergen, explícitamente, del patrón cultural occidental. De ahí que Artaud comente: "Pues bien, esa sierra habitada y que insufla su pensamiento metafísico en sus rocas, los tarahumara la han sembrado de signos, signos perfectamente conscientes, inteligentes y concertados" (Artaud 1972: 38; las cursivas son nuestras). Se evidencia que en realidad es Artaud mismo que "insufla su pensamiento metafísico" en las rocas de los rarámuri y que las "siembra de signos". En el geotropo que denota Artaud al hablar de la "sierra habitada de signos" se densifica, por lo tanto, no solamente la metaforización y exotización del lugar ajeno, tal como se dio en Breton, sino también la problemática de la ficción de la mirada y, a partir de ello, de la ficción de lo que se contempla. La percepción de una conjunción idealizada de hombre y naturaleza, cuerpo y espacio se da en función de lo que Artaud quiere ver y de lo que ve, supuestamente, bajo el efecto alucinógeno del peyote. Este doble carácter ficticio del Otro aparece, con esto, como resultado de su instrumentalización explícita.

Cabe señalar que esta funcionalización de la realidad rarámuri se cataliza en la doble escritura del espacio anteriormente estudiada: el deseo del Otro se inscribe y se lee tanto en la noción semiótico-anímica de la realidad geográfico-cultural rarámuri como en la dimensión espacial que en ésta adquiere la constitución psíquica y físicamente trastornada de Artaud. En este contexto se constituye una particular geografía imaginaria, cuya oscilación entre lo que se percibe como lugar físico-real y lugar imaginario-mental abre un territorio intermedio, en el cual se da la ilusión de una posible traducción semiosférica mutua entre lo corporal y lo incorporal.

En el texto El rito del peyote entre los tarahumara – escrito en la psiquiatría de Rodez en Francia en 1943 – el recuerdo mitificado del peyote obtiene un efecto catalizador e introduce una particular noción corporal a las implicaciones anteriormente indicadas que emergen de la escritura espacial del Otro. En este texto se densifica también la superposición de lo vivido y lo (re)construido, de lo vivencial y lo textual como dimensión adicional de la geografía imaginaria artaudiana.⁷ Ambos aspectos confluyen de manera determinada en la configuración de una imagen tanto instrumentalizada como idealizada del Otro.

Cuando Artaud afirma acerca del efecto del peyote que

se hace evidente que en éste se sintetiza, desde su perspectiva, un valor eminentemente curativo por volver el inconsciente palpable y conducir "al yo hasta sus fuentes auténticas" (Artaud 1972: 26).

Es decisivo que el rito del peyote se percibe, en este sentido, en primer lugar a partir de su función de superar los trastornos psíquicos, de los cuales Artaud sufre desde su juventud y que – junto con los tratamientos en el manicomio (choques eléctricos etc.) – lo afectan, igualmente, en el momento de escribir el texto. De ahí que indique también en otras ocasiones, como por ejemplo en el texto Y es en México, que "iba al peyote para lavarme" (Artaud 1975: 153) y que quería "salir de un mundo falso" (Artaud 1975: 153).

En este contexto se vislumbra, nuevamente, una perspectiva guiada y tentativamente selectiva que mitifica el Otro por encerrar, al parecer, el principio del "surrealismo somático". La preocupación casi obsesiva de Artaud por iluminar y asimilar la propia realidad interior trastornada a través de la realidad circundante, se traduce en este caso, por lo tanto, sobre todo en términos somáticos y menos en una particular escritura del espacio, tal como se da en el texto La montaña de los signos. De ahí que, desde la perspectiva de Artaud, sea su inconsciente que se hace texto y que bajo el efecto alucinógeno del peyote se vuelve inteligible y descifrable:

Volviendo al modelo de la semiosfera de Lotman, se supone que la función de la frontera, que él concibió como "[…] la suma de los traductores-'filtros' bilingües pasando a través de los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se halla fuera de la semiosfera dada" (Lotman 1996: 24), se ejerce por el mismo efecto narcótico del peyote que 'traduce' el 'texto inconsciente' de Artaud a un lenguaje corporal. Desde la perspectiva de una concepción semiosférica de lo corporal y lo inconsciente es decisivo que la señalada escritura somática que emerge de la índole textual del propio cuerpo y del inconsciente para poder inscribirse nuevamente en ellos, se conciba, frecuentemente, en términos particulares de una disyunción previa entre el cuerpo y el yo que se aplica, además, al contemplar el Otro.

De ahí que Artaud comente: "[…] el indio tarahumara no concede a su cuerpo la importancia que nosotros, los europeos, le atribuimos, sino que lo conceptúa de modo muy distinto. 'Ese cuerpo que soy, parece decir, no soy yo en absoluto', y cuando se volvía para observar fijamente algo cercano, parecía que era su propio cuerpo lo que escrutaba y vigilaba" (Artaud 1972: 13). La percepción modélica de un tal "trabajo de separación y de distribución interna" (Artaud 1972: 14), condensándose en las siguientes palabras de Artaud: "[…] te sientes mucho más feliz de pertenecer a lo ilimitado que a ti mismo" (Artaud 1972: 25), se da en función de la preocupación artaudiana por iluminar su realidad interior trastornada y aparece, además, como punto de partida de una inclusión 'legítima' del Otro en la propia escritura somática. Al extenderse ésta al cuerpo del Otro, se explicita el alcance tanto instrumentalizador como falsificador que caracteriza, igualmente en este contexto, la contemplación de la cultura rarámuri. Como consecuencia de este proceso mitificador se construye, una vez más, una otredad ficticia que no es más que el mero reflejo de lo que Artaud quiere ver en el Otro.

Aparte de esta perspectiva guiada que inscribe el Otro en la propia preocupación corporal, la superposición de lo vivido y lo (re)construido constituye un segundo mecanismo que promueve la idealización de la cultura rarámuri en Artaud, volviéndose particularmente notorio en el contexto de la descripción del efecto del peyote. Esta oscilación entre lo propiamente experimentado y lo re-vivido afecta la descripción artaudiana del Otro en dos niveles tempo-espaciales distintos:

Por un lado, se efectúa durante la convivencia misma con los rarámuri. De ahí que Artaud señale, fiel a la terminología occidental-psicoanalítica, y refiriéndose, al mismo tiempo, paradójicamente a 'informantes autóctonos' (dice que "había interrogado a muchos tarahumaras", Artaud 1972: 11) que "[...] el Peyote en el trayecto completo del yo nervioso, resucita el recuerdo de esas verdades soberanas, mediante las cuales la conciencia humana, según me dijo, recupera la percepción del Infinito, en lugar de perderla" (Artaud 1972: 12–13; las cursivas son nuestras). Las explicaciones previas que recibió acerca del efecto del peyote, seguramente, influyeron y guiaron su percepción y reconstrucción de un valor curativo de éste. Otro efecto de un tal proceso de recepción guiada es la aplicación de conceptos que surgen explícitamente del ámbito cultural occidental, tal como se da en el texto La montaña de los signos.

Por el otro lado, la oscilación entre lo vivido y lo (re)construido determina el mismo acto de escribir el texto El rito del peyote entre los tarahumara desde la distancia temporal y espacial en la psiquiatría de Rodez. De ahí que el texto represente, según el mismo Artaud, el "primer esfuerzo por regresar a mí mismo después de siete años de alejamiento y de castración de todo" (Artaud 1972: 31) y contribuye, por lo tanto, a la configuración de una imagen tanto idealizada como instrumentalizada del Otro. Ésta se constituye como el recuerdo "[…] de un envenenado de fecha reciente, secuestrado y traumatizado […]" (Artaud 1972: 31).

En ambos niveles tempo-espaciales indicados, la superposición de lo originariamente experimentado y lo posteriormente (re)construido forma parte de una particular geografía imaginaria, donde funciona como elemento catalizador de la oscilación entre un lugar físico-real y otro imaginario-mental. Así promueve una imagen idealizada del Otro que se densifica, a su vez, en la escritura somática analizada con respecto al efecto narcótico del peyote.

El análisis de ambos textos demostró que tanto la escritura espacial como la escritura somática que concibe Artaud del Otro se pueden considerar como punto de partida y resultado de la idealización del mismo. Es justo por la obsesión de asimilar la cultura rarámuri por medio del principio fundamental del "surrealismo somático" a la propia realidad psíquica, que se advierte, en ambos textos, no solamente un distanciamiento entre estas dimensiones, sino también una perspectiva selectiva e instrumentalizadora hacia el Otro. Ésta revela su función primordial en la percepción de un valor curativo que le permite a Artaud, supuestamente, "salir de un mundo falso" (Artaud 1962: 22). La ilusión de poder tanto inscribir como leerse en el espacio-cuerpo del Otro aparece como el resultado de su contemplación guiada y constituye una geografía imaginaria particular, cuyo terreno utópico e intermedio se configura bajo una mirada falsificadora.

5 A manera de conclusión

Tanto en la perspectiva que adopta Breton hacia el Otro como en el contacto que establece Artaud hacia la realidad mexicana se evidencia, por lo tanto, una noción no solamente idealizadora sino también instrumentalizadora que, en ambos casos, da lugar a la configuración de una otredad ficticia.

De acuerdo a las finalidades distintas que se han identificado coincidiendo, respectivamente, con una dimensión teórico-doctrinaria y una preocupación individual que fomentan la voluntad de experimentar una "regresión a los comienzos" (Breton citado en Schneider 1978: 114) se han destacado procesos diferentes, a través de los cuales Breton y Artaud conciben una particular geografía imaginaria del Otro: Mientras que Breton parte del cuadro teórico surrealista e inscribe la realidad mexicana en el espacio ficticio de un "lugar surrealista por excelencia" (Breton citado en Heliodoro Valle 1986: 121), Artaud contempla el Otro en su Viaje al país de los tarahumaras en términos somático-espaciales para poder desarrollar, a partir de ello, la ilusión de una traducibilidad recíproca entre lo palpable y lo impalpable.

No solamente la escritura somática y espacial del Otro sino también la confusión entre lo propiamente vivido y lo posteriormente (re)construido ejercen, en su caso, un efecto catalizador en la configuración simultánea de lugar físico-real e imaginario-mental:

La concepción textual del cuerpo y del espacio fomenta en Artaud la percepción tanto idealizadora como falsificadora del inconsciente y del cuerpo extendidos e inscritos en la realidad circundante donde se vuelven legibles. La misma dinámica de una constante oscilación entre lo real y lo imaginario, entre realidad y deseo – siendo ésta el resultado inmediato de la perspectiva funcional hacia el Otro – subyace también a la superposición de lo vivido y lo (re)construido que rige los discursos de Artaud con respecto a la cultura rarámuri. Así que la implicada distancia tempo-espacial y cognitiva da lugar a una noción idealizadora a través de la cual se comunica lo vivido y se refuerza la tendencia de convertirlo en lo construido. De esta manera, se fomenta la confusión sutil entre realidad genuina e impuesta.

Si bien la constitución particular de la geografía imaginaria esté sumisa en ambos casos a finalidades y procesos distintos, se han destacado una serie de mecanismos idénticos: la concepción de la realidad ajena en términos del geotropo, la mirada ficticia hacia el Otro, la traducción del mundo exterior a conceptos propios del mundo ideológico-doctrinario y psíquica y corporalmente trastornado, respectivamente, y la confusión de deseo y realidad. Ello permite deducir que tanto el punto de partida – la perspectiva selectiva y guiada hacia el Otro – como el resultado – la otredad ficticia – coinciden en Breton y Artaud.

Si Gabriel Weisz ha definido el acto de exotizar como un proceso que opera desde la distancia, concibiendo "una región del deseo" (Weisz 2007: 160) habitada por el Otro, se debe concluir con respecto a la imagen que Breton y Artaud crean de la realidad mexicana que ésta no adquiere su valor exótico e idealizado por encontrarse de por sí en un lugar geográficamente remoto y ajeno, sino, justamente, por ser trasladada desde la presencia que tiene en un lugar sensorialmente descifrable, existente y cercano a un espacio ficticio en el cual lo deseado se convierte en realidad. Ello da lugar a una realidad imaginaria que contrasta constantemente con el lugar físico-real circundante. Es en esta oscilación perpetua entre lo imaginario y lo real donde se efectúa el desencuentro con el Otro concebido por Breton y Artaud.

Obras citadas

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Notas