Was ist Körper, was sind Körper, was und wer hat Körper? Wer jenseits eines fachsspezifischen Wissens über den Körper, über Körper und das Körperliche nachdenkt, muß sich eingestehen, daß auch nach tausenden von Jahren nichts Definitives gewußt werden kann: Körper sperren sich hartnäckig einer einseitigen Zuordnung zu Objekten, Dingen oder Sachen, ebenso einer eindeutigen Zuordnung zu Subjekten, Transzendentalem: Sie sind und bleiben zumindest beides; und dafür fehlt auch noch am Ende des 20. Jahrhunderts das dies berücksichtigende Vokabular, wenigstens im Rahmen des okizentalen Rationalismus. Der Frage, was Körper sind, wird sich kaum noch gestellt, und dies nicht nur wegen der zu schnellen Befürchtung, mit solcherart Frage einem Ontologismus das Wort zu reden, sondern wohl mehr wegen der berechtigten Ahnung, auf all das zu stoßen, was den mächtigen Zügen der historischen Katastrophe "Moderne", etwa Phantasmen der Unsterblichkeit, Abstraktions-, Mobilisierungs- und Homogenisierungfassungen, sowohl den Boden stellt als auch entzieht. Spätestens mit Descartes' Einführung eines mechanistischen Paradigmas und seiner Zweiteilung der Welt in Materie und Geist subsumierte man Körper der Physis und stellte die Frage um: Nicht mehr, was Körper sind, sondern wie sie funktionieren, wurde Leitorientierung. Diese harte Umstellung ist mitverantwortlich dafür, daß gerade am Begriff Körper die Trennlinie zwischen exoterischem und esoterischem Wissen besonders strikt (und nachweislich ideologisch genährt) gezogen wird, also zwischen einem Wissen, das im Körper eine komplexe, nichttriviale und historische Maschine sieht, die sich zwanglos entweder einer Perfektionierung oder einer Substituierung unterordnet, und einem (u.a. auch fernöstlichen) Wissen, das zum Beispiel davon ausgeht, der Mensch bestehe zumindest aus 7 Körpern; also einem Wissen, das ernst macht mit der Einsicht, bis heute immer noch nicht zu wissen, was das ist: Körper. Letzteres Wissen besteht darauf, daß die historisch erlangten Erkenntnismittel des Menschen bei weitem nicht ausreichen, um den menschlichen Körper im Gewebe des inneren und äußeren Lebens, der Sozialität (und oft auch der Kosmologie) festzustellen. Fest steht hingegen, daß es gegen Ende des 20. Jahrhunderts eine unfassbare Menge an Wissen über den Körper in seinen materialen, medizinischen, biologischen und auch genetischen Dimensionen gibt, ineins mit einer vergleichbaren Menge an Einschränkungen, Deformationen und Entwertungen körperlicher Erfahrung; desweiteren gibt es eine ebenso umfassende Menge an Wissen über den Geist, das Bewußtsein, über die Seele, über das Gehirn, die Kognition, übers Mentale. Gerade deswegen aber herrscht sowohl über die Beziehung zwischen Körper und Geist einerseits als auch über die Beziehungsrelation Körper, Geist und (Sozial-)Ökologie weiterhin Unverständnis. Und wenn man die gegenwärtigen Erfolge innerhalb der Humanwissenschaften richtig deutet, verhärtet sich der Eindruck, daß man sich nicht mehr diesem Unverständnis stellen will. Die Positivierung und Naturalisierung des Körpers nimmt immer gesellschaftswirksamere Züge an in gleichem Maße, wie die Masse derjenigen in der Gesellschaft zunimmt, die nur noch eins zu verlieren haben: ihren Körper.

– Anstelle einer unmöglich zu leistenden Rekapitulation der Körperbegriffsfassungen in unterschiedlichen Wissenstraditionen und Vokabularien ineins mit einer Rekonstruktion der Gründe von Bedeutungsverschiebungen und von Auswechslungen bestimmter Unterscheidungsseiten soll im Folgenden der Körperbegriff entlang wechselnder "Gegenbegriffe" skizziert werden. Es geht also um Problem- nicht um Begriffsfassungen. Die Paare sind: Leib/Körper, Wissen/Körper, Leben/Körper, Geist/Körper.
 

Leib und Körper

Der Unterschied zwischen den Begriffen Leib und Körper, die umgangssprachlich synonym bedeutet werden, ist nicht vordringlich der, daß in der Verwendungspraxis der erste vom zweiten abgelöst worden ist, sondern vielmehr der, daß sich die Bedeutungsverschiebungen der Begriffe zueinander konträr verhalten. Leib, ursprünglich gleichbedeutend mit Leben, hielt sich in dieser Bedeutung bis zur mittelhochdeutschen Zeit, um von da an umfangslogisch einzuschrumpfen auf das Persönliche ("Leibarzt", "Leibgarde") bzw. um im Adjektiv "leibhaftig" sich größeren Begriffen, nämlich dem Wirklichen und dem Körperlichen, unterzuordnen. Körper hingegen, seit dem 13. Jahrhundert eng assoziiert mit dem Begriff Leiche, durchbrach im selben Maße, wie Leiche gleichbedeutend wurde mit toter Körper, seinen Bedeutungsradius und begann sich immer stärker auf die Gestaltung und Form von Einheiten zu beziehen (Verkörperung), die ohne Leib waren ("Körperschaften"). Während also Leib (Leben) sich zunehmend der Körperlichkeit versicherte, entkörperte sich der Begriff Körper zunehmend und bezog die Bedeutung von 'nam' in Leichnam, also die Bedeutung von Hülle: poltische, mathematische, staatliche, organisierte Körper enstanden, die kein Jota Leiblichkeit besitzen. Der erste Übergang der Bedeutung des Begriffs Körper von Leichnam zu lebendiger Leib wird oft als durch die Eingangsformel im Sakrament des Abendmahls bzw. allgemein als durch den christlichen Reliquienkult und die Ärztekunst begünstigt angesehen, der zweite Übergang wurzelt in der gesellschaftswirksamen Produktion von und Reflexion auf Dinge und Abstraktionen: In dem Maße, wie gesellschaftliche Wirklichkeit zunehmend repräsentiert werden mußte, griff man (aus Verlegenheit?) auf den Begriff Körper zurück als Bezeichnung einer Einheit, die sich nicht mehr präsentiert. Wenn man will, kann man in der 1529 in Marburg stattgefundenen Debatte zwischen Luther und Zwingli über die Frage, ob der Leib Christi im Altarsakrament körperlich oder symbolisch, präsent oder repräsentiert anwesend ist, den Beginn eines bis heute ungeklärten Verhältnisses zwischen Körperlichkeit/Präsentation und Zeichenhaftigkeit/Repräsentation sehen. So kritisiert etwa K. Rosenkranz Versuche, die die Einheit von Philosophie und Grunddogmen der christlichen Religion zu bewahren suchen, ohne die Vermittlungsfunktion des Verstandes und der Aufklärung gebührend zu berücksichtigen, mit folgenden Worten: "Wenn jemand, die Keckheit pantheistischer Verirrungen nachdrücklich bekämpfend, ausruft: Leiblichkeit ist das Ende der Wege Gottes! so schmettert bei diesen Worten der ganze Fronleichnamjubel der Christenheit mit Posaunenton auf. Wenn aber nun diese Worte zur Phrase werden, [..] so wird der Zauber vernichtet. Ein krasser historischer Materialismus fängt an durchzuschimmern, so daß man versucht wird, zu sagen: Geistigkeit ist das Ende der Wege Gottes! Ist das nicht ebenso wahr, nicht ebenso christlich?"

Innerhalb der Tradition einer Kritik logozentrischer Metaphysik zentrierte sich im Begriff des Leibes die Gegenposition zum Vernunftapriori nicht nur der Philosophie, sondern auch des Zugangs zum Wesen der Dinge und des Daseins. Die Doppelrolle des Menschen, sich sowohl Welt incl. seines Körpers vorzustellen, also auch als Leib diese Welt jenseits aller Vorstellung zu sein, rechtfertige es, in einer Hermeneutik des Leibes den Schlüssel zur Metaphysik des Seins zu sehen (so etwa bei Schopenhauer). Aus dieser Sichtweise wird der Leib Horizont der Welt; das Bewußtsein wird fassbar als eine Weise unserer leiblichen Präsenz in der Welt; und auch der Körper verwandelt sich zu einer bloßen gestalthaften Grenze des Leibes, der dort nicht aufhört, sondern über diese Grenze hinweg mit der Welt verwoben ist. Der Körper wird hier zu einer Art "Aussenseite" des Leibes und damit wissenschaftlich beschreib- und gesellschaftlich formbar (siehe hierzu besonders die Studien Nobert Elias' und Michel Foucaults). Den Leib auf den Körper zu reduzieren erscheint aus dieser Perspektive genauso falsch, wie den Körper nur auf Leiblichkeit zu beziehen. Mit dem Begriff des Fleisches scheint Maurice Merleau-Ponty einen Ausweg aus dem Bestimmungsdilemma anzubieten; ein Ausweg allerdings, der das Problem (wenn es denn noch eins ist) einer Bestimmung des Menschen als vermeintliche Seele-Geist-Einheit nicht berührt.
 

Wissen und Körper

Das Enigmatische, Unrekonstruierbare, Unfassbare, das sich einstellt, fragt man nach dem Begriff Körper, ist im Radius durchaus vergleichbar mit dem Rätselhaften, das sich einstellt, wenn man sich den Begriffen Zeit, Gesellschaft oder Mensch annährt. Trotz einer reichen und langen historischen Tradition der Wissensproduktion, die sich des Körpers angenommen hat – etwa Anatomie, Biologie, Medizin, Psychophsyik, Genetik –, um ihn in einem naturwissenschaftlichen Rahmen zu analysieren, ist gegenwärtig gleichsam dasjenige Wissen mitgewachsen, das diesen naturwissenschaftlichen Rahmen als fahrlässige Reduktion ausweist, ineins mit der Forderung, den Körper als Resultat sowohl der Natur- wie auch der Kulturgeschichte zu bedeuten. Erweist sich der Körper als historischer, dann auch seine Beschreibungen und Erklärungen: Beide, Körper wie Körperbild, treten ein in das unentwegte Interpretieren von Lebendigkeit und sind damit allenfalls bis auf weiteres feststellbar. Dieser Offenheit wird mit der gegenwärtigen Forcierung der Genetik des Lebens erheblich zugesetzt: Je erfolgreicher diese wird in der Analyse des (je spezifischen) Lebens-Genoms, desto nachhaltiger konturiert sich ein Körperwissen, das diesen Körper bloß als Programmausführung einer genetischen Programmierung fasst. Mit dieser radikal abstrakten Extremnaturalisierung des Körpers wechselte eine bis dato psychokulturell stabile Überzeugung, nach der unser Wissen darüber, daß wir ein materieller Körper sind, wie all unser Wissen, von der Existenz dieses materiellen Körpers und seiner spezifischen Organisationsform abhängt, während die Existenz dieses oder einen anderen materiellen Körpers nicht davon abhängt, daß wir wissen, daß sie existieren. D.h., daß nicht mehr nur eine Historisierung der Körperbilder und des Körperwissens, also der Deutungen und Methoden zur Deutung des Körpers, statt hat, sondern daß sich jetzt der Körper selbst und nicht sein Modell historisiert; allerdings nicht mehr naturgeschichtlich, nicht mehr kultur- und sozialgeschichtlich, sondern kognitiv-technisch, also nur noch Zeit, aber keine geschichtliche Zeit mehr in Anspruch nehmend. Vilém Flusser etwa fasst die ganze materielle Kultur als Entwurf eines künstlichen Körpers auf, der sich dem natürlichen aufsetzt und in den Dienst des Nervensystems gestellt wird.
 

Leben und Körper

Neben der Frage, ob Körper weiterhin die Bedingungen zur Ermöglichung von Wissen ausmachen, oder das Wissen mittlerweile über die Existenz und die Bedingung zur Ermöglichung von Körpern entscheidet, steht gleichsam eine weitere mit demselben Großformat, nämlich: Ob das Leben das begrifflich umfassendere Phänomen darstellt und Körper nur Verkörperlichungen des Lebens sind, oder ob der Körper das begrifflich umfassendere Phänomen darstellt und Leben sich nur da bildet, erzeugt und zeigt, wo "körperliche Körper" sind. Die Frage läßt sich aufspalten in 2 Doppelfragen. Die erste Doppelfrage betrifft die Seite des Lebens; die Fragen sind hier, ob das Phänomen Leben einer spezifischen Organisation von Materie zuzurechnen ist oder doch eher einer besonderen Materie, etwa der organischen. Die zweite Doppelfrage betrifft die Seite des Körpers; die Fragen sind hier, ob das Phänomen Körper einer allgemeinen Form von Lebendigkeit zugrunde liegt oder nur einer besonderen Lebendigkeit, eben der, die wir bisher kennen, wenn wir von lebendigen Körpern sprechen.

Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Leben und Körper resp. Lebendigkeit und Verkörperung bekommt seit gut 10 Jahren durch die Kognitionswissenschaften und -techniken neue Brisanz. Während eine Position strikt an einer Biologie der Realität, an einer besonderen Körperlichkeit festhält, die mitzusimulieren sei, wenn man Lebendigkeiten (etwa: Informationsproduktion und -austausch) auf technischen Trägern simulieren will, vertritt die andere Position den Standpunkt, daß es eher auf die Kybernetisierung denn auf eine besondere Verkörperlichung ankommt, um Leben leben zu lassen. Der Körper wird aus dieser Position betrachtet nicht mehr als Medium, sondern gleichsam als Form bedeutet; als Form, die sich im Medium der Information bewegt.
 

Geist und Körper

Das Verhältnis von Geist und Körper meint das zentrale Verhältnis von Leib und Seele, nicht jedoch das Leib-Geist-Problem bzw. das Materie-Leben-Problem. Es rührt her aus Platons dualistischer Wirklichkeitsfassung und wurde fortgesetzt in Descartes' Lehre von den zwei Substanzen res cogitans und res extensa, die in der physischen Dimension verbunden sind (Influxionismus) und miteinander agieren. Nach Platon kann der Geist resp. die Seele mit vier Beweisen aufwarten, die seine Unsterblichkeit bedingen: Substantialität, Spiritualität, Einfachheit und Beharrlichkeit. Anders als Aristoteles, der die Differenz zwischen Körper und Geist gradualisierte (Entelechie-Prinzip), beharrt Platon auf einer strikte Trennung von soma und sema, wobei die Frage, warum überhaupt eine omnipotente, zeitraumtranszendente Seele sich einem Körper auszuliefern hat, unbeantwortet bleibt.

Weitere Erklärungen des Zusammenhangs von Geist und Körper, etwa Leibnizens Theorem einer prästabilierten Harmonie oder Spinozas Attribut/Substanzschema, nach dem Körper und Geist Attribute göttlicher Substanz seien, gehen auf in der Konzeption eines psychophysischen Parallelismus (W. Wundt, E. Mach), also in einer Zementierung dualistischer Erklärung von Geist und Körper als zwar verschiedene, aber eben gemeinsam Substanz seiende Einheiten. Monistische Ansätze brechen die aufrechterhaltende Dualität auf: entweder in Richtung idealistischer Reduktion wie bei G. Berkeleys Immaterialismus; oder in Richtung "materialistischer" Reduktion wie bei B.F. Skinners Behaviourismus und Feigls Identitätstheorie; oder auch in Richtung informationeller Reduktion wie bei der Kybernetik W.R. Ashbys oder der Maschinentheorie des frühen H. Putnam. A.N. Whiteheads kosmologischer Entwurf einer organistischen Philosophie schließlich behauptet dagegen, das Geist-Körper-Problem durch Komplexion einer Lösung nähergebracht zu haben.

Gegen Konzeptionen, die sich dem "Problem" des (kausal und philosophisch zu bestimmenden) Verhältnisses von Geist und Körper widmen, haben sich aus der analytischen Philosophie heraus viele Stimmen gemeldet, die hier ein sog. Scheinproblem vermuten. Es geht dabei vordringlich um den Nachweis "einer Verwechslung von Aussagen über mentale Rede mit Aussagen über die Realität einer psychischen Welt als auch die Nichtobjektivierbarkeit und Nichterfahrbarkeit eines transzendentalen Subjekts".

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